Jared Diamond

Le monde
jusqu’à hier

Ce que nous apprennent
les sociétés traditionnelles

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Jean-François Sené

Ouvrage publié avec le concours
du Centre National du Livre

Gallimard

Pour Meg Taylor,
en remerciement
pour sa longue amitié
et le partage de ses connaissances
sur nos deux mondes

Prologue

À L’AÉROPORT

SCÈNE DANS UN AÉROPORT

30 avril 2006, 7h00 : je suis dans une salle d’enregistrement d’un aéroport, agrippé à mon chariot à bagages, bousculé par une foule d’autres personnes qui s’enregistrent également pour les premiers vols de la journée. Scène familière : des centaines de voyageurs en files parallèles, portant valises, paquets, sacs à dos et bébés, et qui s’approchent d’un long comptoir derrière lequel se tiennent des employés en uniforme devant leurs écrans d’ordinateur. D’autres personnes en uniforme sont disséminées dans cette foule : pilotes et hôtesses, contrôleurs des bagages et deux policiers noyés dans la masse et n’ayant d’autre mission que de se montrer. Les agents de contrôle examinent les bagages aux rayons X, les employés des compagnies aériennes étiquettent les sacs et les bagagistes les mettent sur un tapis roulant qui les emporte vers, espère-t-on, le bon avion. Le long du mur qui fait face au comptoir d’enregistrement, des boutiques vendent journaux et nourriture rapide. Autour de moi d’autres objets familiers encore, horloges murales, téléphones, escaliers mécaniques menant au niveau supérieur et, bien entendu, des avions sur le tarmac que l’on aperçoit au-delà des baies vitrées du terminal.

Les employés des compagnies tapotent sur leurs claviers et regardent les écrans, le tout ponctué par l’impression de reçus de paiement électronique sur des terminaux de cartes de crédit. La foule présente le mélange habituel de bonne humeur, de patience, d’exaspération, d’attente respectueuse et de cérémonie des adieux aux amis. À mon tour, je présente un papier (mon itinéraire de vol) à une personne que je n’ai jamais vue et que je ne reverrai probablement jamais (une employée à l’enregistrement). Elle me donne à son tour un bout de papier qui m’autorise à faire un vol de plusieurs centaines de kilomètres jusqu’à un lieu où je ne suis encore jamais allé et dont les habitants ne me connaissent pas, mais qui malgré cela toléreront ma venue.

La scène est des plus familières. Toutefois, une des premières choses qui frappent les quelques voyageurs venus des États-Unis, d’Europe ou d’Asie, c’est qu’à leur exception, toutes les autres personnes sont originaires de Nouvelle-Guinée. Il est d’autres différences que des voyageurs venus d’outre-mer pourraient relever : le drapeau national noir, rouge et or est celui de la Papouasie-Nouvelle-Guinée qui s’orne d’un paradisier et de la Croix du Sud ; les panneaux de la compagnie aérienne sur le comptoir indiquent uniquement des vols d’Air Niugini, et les destinations sur les écrans ont une consonance exotique : Wapenamanda, Goroka, Kikori, Kundiawa et Wewak.

L’aéroport où je me trouve est celui de Port Moresby, capitale de la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Pour quiconque connaît un peu l’histoire de la Nouvelle-Guinée — ce qui est mon cas, étant venu ici pour la première fois en 1964 quand l’Australie administrait encore le territoire —, la présente scène est tout à la fois familière, étonnante et émouvante. Je me mets à la comparer mentalement aux photographies prises en 1931 par les premiers Australiens à fouler et « découvrir » les Highlands (Hautes Terres) de Nouvelle-Guinée grouillant d’un million de villageois qui utilisaient encore des outils de pierre. Sur ces clichés, les Highlanders, qui vivaient depuis des millénaires dans un isolement relatif avec une connaissance limitée du monde extérieur, contemplent avec effroi les premiers Européens. Je regarde les passagers, employés et pilotes néo-guinéens et je vois en eux les ancêtres photographiés trois quarts de siècle plus tôt. Les individus ne sont bien évidemment plus les mêmes, mais leurs visages sont semblables. Peut-être même y a-t-il, à cet instant, parmi eux tous des enfants ou petits-enfants de ceux qui figurèrent sur les photographies du « premier contact »1.

La différence la plus manifeste entre cette scène d’enregistrement des passagers et les photographies gravées dans ma mémoire d’un « premier contact », est que les Highlanders de Nouvelle-Guinée en 1931 n’étaient vêtus que d’un simple pagne en herbe et qu’ils portaient des sacs en filet jetés sur l’épaule et des coiffures de plumes ; en 2006, ils sont vêtus d’une tenue désormais internationale, chemises, pantalons, jupes, shorts et casquettes de base-ball. En une ou deux générations, ces Highlanders ont appris à écrire, à employer des ordinateurs et à voyager en avion. Peut-être certains d’entre eux ont-ils été les premiers de leur tribu à apprendre à lire et à écrire. Ce gouffre entre générations est symbolisé par deux Néo-Guinéens dans cette foule, le plus jeune guidant le plus âgé : le premier, en uniforme de pilote, m’expliquera qu’il emmène le second, son grand-père, pour son premier vol en avion, et le vieil homme aux cheveux gris paraissait aussi hébété et déconcerté que les ancêtres sur les clichés de 1931.

Mais un observateur très au fait de l’histoire de la Nouvelle-Guinée n’aurait pas manqué de noter d’emblée qu’entre les deux scènes, il est des différences autrement plus importantes que les pagnes de 1931 et les tenues occidentales d’aujourd’hui. Les sociétés des Hautes Terres de Nouvelle-Guinée en 1931 ne disposaient pas seulement de vêtements manufacturés et bien évidemment de toutes les technologies contemporaines, elles étaient dépourvues d’écriture, monnaie, écoles et gouvernement centralisé. Si les preuves n’en existaient pas, nous aurions du mal à croire qu’une société sans écriture ait pu en acquérir la maîtrise en une seule génération.

Le même observateur aurait également noté que des éléments de cette scène d’aéroport en 2006, très commune comparée à tous les autres aéroports, différaient profondément du « premier contact » tel qu’immortalisé en 1931 par les photographies des patrouilles australiennes. En 2006 nombre de personnes âgées aux cheveux grisonnants se pressent dans le hall en proportion plus forte que dans la société traditionnelle des Hautes Terres. La foule de l’aéroport, quoiqu’elle ait pu initialement frapper par son caractère « homogène » un Occidental sans expérience préalable des Néo-Guinéens — tous apparemment semblables par leur peau sombre et leur chevelure laineuse —, était hétérogène par d’autres traits physiques : habitants de haute taille à la barbe rare et au visage étroit des basses terres de la côte sud, Highlanders plus petits, barbus et au visage large, îliens et habitants des basses terres de la côte septentrionale aux traits du visage quelque peu asiatiques. En 1931, il aurait été totalement impossible de rencontrer réunis au même endroit à la fois des Highlanders, des habitants des basses terres de la côte sud et de la côte nord ; tout regroupement en Nouvelle-Guinée aurait été bien plus homogène que cette foule à l’aéroport. Un linguiste écoutant cette foule aurait discerné des dizaines de langues appartenant à des familles très différentes : langues tonales aux mots se distinguant par leur hauteur de ton comme en chinois, langues austronésiennes aux syllabes et consonnes relativement simples et langues papoues atonales. En 1931, il aurait rencontré éventuellement réunis des locuteurs individuels d’une seule des différentes langues, mais jamais de locuteurs de dizaines de langues. Deux langues répandues, l’anglais et le tok pisin (également connu sous le nom de néo-mélanésien ou pidgin, le créole anglais), sont utilisées au comptoir d’enregistrement en 2006 et dans nombre des conversations entre passagers, alors qu’en 1931 tous les échanges dans les Highlands de Nouvelle-Guinée se faisaient dans des langues locales, chacune d’elles restant confinée dans une petite zone.

Une autre différence subtile entre les scènes de 1931 et de 2006 est que la foule à l’aéroport compte quelques Néo-Guinéens présentant un type américain de corpulence malheureusement banale : des personnes en surpoids et au « ventre à bière » retombant sur la ceinture. Les photos vieilles de soixante-quinze ans ne montrent aucun Néo-Guinéen obèse : ils sont tous maigres et musclés. Les statistiques sanitaires publiques de la Nouvelle-Guinée témoignent aujourd’hui d’un nombre croissant de cas de diabète lié au surpoids, sans parler de cas d’hypertension, de cardiopathies, d’attaques cérébro-vasculaires et de cancers, toutes choses inconnues une génération plus tôt.

Il est un autre caractère distinctif de cette foule comparée aux groupes de 1931 auquel on ne prêterait pas attention tant il nous paraît relever de l’évidence dans le monde moderne : la plupart des gens amassés dans cette salle d’aéroport sont des inconnus pour chacun, ne se sont jamais vus auparavant ni ne s’agressent les uns les autres. En 1931, voilà qui eût été impossible ; alors les rencontres entre inconnus étaient rares, dangereuses et fort susceptibles de dégénérer en violences. Et cependant, il y a ces deux policiers présents, censément pour maintenir l’ordre, alors même que la foule le maintient d’elle-même, du seul fait que les passagers savent qu’aucun des autres inconnus ne va sauter sur lui et qu’ils vivent désormais dans une société comptant davantage encore de policiers, voire de soldats susceptibles d’intervenir au cas où une querelle viendrait à tourner mal. En 1931, il n’existait ni police ni autorité gouvernementale. Les passagers de cet aéroport jouissent du droit de se rendre par avion ou par tout autre moyen à Wapenamanda ou ailleurs en Papouasie-Nouvelle-Guinée sans autorisation préalable. Aujourd’hui, dans le monde occidental, nous tenons la liberté de voyager pour normale, alors que jadis elle était exceptionnelle. En 1931, aucun Néo-Guinéen né à Goroka ne s’était rendu à Wapenamanda distant pourtant de 170 kilomètres à l’ouest ; l’idée de voyager de Goroka à Wapenamanda, sans être tué parce qu’on était inconnu des autres tribus susceptibles d’être rencontrées dès les premiers 15 kilomètres était impensable. Et cependant je viens de parcourir 11 000 kilomètres de Los Angeles à Port Moresby, une distance des centaines de fois supérieure à celle couverte à partir de son lieu de naissance par n’importe quel habitant des Highlands de Nouvelle-Guinée au cours de sa vie entière.

Toutes ces différences entre les foules de 1931 et de 2006, je les résumerai en ces termes : au cours des soixante-quinze dernières années la population des Highlands de Nouvelle-Guinée a parcouru en un éclair des changements qui prirent des millénaires à se produire dans une grande partie du reste du monde. Pour les habitants ces changements ont été, à titre individuel, encore plus rapides : certains de mes amis néo-guinéens m’ont dit avoir fabriqué les derniers outils en pierre et participé aux dernières batailles entre tribus à peine une décennie avant notre rencontre. Aujourd’hui, les citoyens des États industriels trouvent à ce point normales les caractéristiques de la scène de 2006 qu’il leur paraît impossible qu’il pût en aller différemment : le métal, l’écriture, les machines, les avions, la police et le gouvernement, les personnes en surpoids, le fait de rencontrer des inconnus sans en nourrir de crainte, les populations hétérogènes, etc. Or tous ces traits des sociétés humaines contemporaines sont relativement nouveaux dans l’histoire des hommes. Pour l’essentiel, au cours des six millions d’années qui ont suivi la séparation des lignes évolutives de l’homme et du chimpanzé originels, les sociétés humaines n’ont connu ni le métal ni toutes ces autres choses. Ces caractéristiques modernes n’ont commencé à apparaître que dans les dernières 11 000 années et seulement dans certaines zones du monde.

Ainsi, la Nouvelle-Guinée2 est, à certains égards, une fenêtre ouverte sur l’humanité telle qu’elle était hier encore, comparée aux six millions d’années de l’échelle de l’évolution de l’Homme. (Je tiens à souligner l’expression « à certains égards » car les Hautes Terres de Nouvelle-Guinée en 1931 n’étaient évidemment pas un monde d’hier inchangé.) Tous les changements qui survinrent dans les Highlands au cours des soixante-quinze dernières années ont également touché d’autres sociétés dans le monde, mais dans une grande partie du reste du monde ils étaient advenus plus tôt et plus graduellement qu’en Nouvelle-Guinée. Cependant, le terme « graduel » doit être pris de façon relative : même dans les sociétés où ces modifications sont apparues en premier, leur chronologie couvre moins de 11 000 ans, ce qui est dérisoire comparé à six millions d’années. Nos sociétés ont donc connu récemment et rapidement de profondes évolutions.

POURQUOI ÉTUDIER LES SOCIÉTÉS TRADITIONNELLES ?

D’où vient notre actuelle fascination pour les sociétés traditionnelles ?

Par sociétés « traditionnelles » ou « de petite taille », termes que j’emploierai dans ce livre, j’entends des sociétés passées ou présentes qui vivent en groupes de faible densité de population (allant de quelques dizaines à quelques milliers d’individus), subsistent de la chasse et de la cueillette, de la culture ou de l’élevage, et que les contacts avec les grandes sociétés industrielles occidentalisées ont transformées de façon limitée. En réalité, les sociétés traditionnelles de ce type qui existent encore de nos jours ont été en partie modifiées par les contacts et pourraient plutôt être décrites comme « transitionnelles » plutôt que « traditionnelles », n’était le fait fondamental qu’elles conservent encore nombre de traits et de processus sociaux des petites sociétés du passé. J’oppose les sociétés traditionnelles de petite taille aux sociétés « occidentalisées », c’est-à-dire à ces grandes sociétés industrielles modernes dirigées par des gouvernements étatiques et que les lecteurs de cet ouvrage connaissent puisque, pour l’essentiel, ils y vivent. On les qualifie d’« occidentalisées » parce que certains traits importants de ces sociétés (comme la Révolution industrielle et la santé publique) apparurent en Europe occidentale aux XVIIIe et XIXe siècles et se répandirent de là vers de nombreux autres pays d’outremer.

Notre fascination pour ces sociétés « traditionnelles » vient en partie de notre besoin de connaître des gens qui nous sont si semblables et si compréhensibles par certains côtés, si différents et si difficiles à saisir à d’autres titres. Quand, à vingt-six ans, je suis arrivé pour la première fois en Nouvelle-Guinée en 1964, j’ai été frappé par l’exotisme de ses habitants : ils ne ressemblaient pas aux Américains, parlaient des langues différentes, se vêtaient et se comportaient autrement. Mais dans les décennies suivantes, au cours de dizaines de visites de un à cinq mois dans de nombreuses régions de Nouvelle-Guinée et sur les îles voisines, ce sentiment d’exotisme prédominant fit place à un sentiment d’un partage en commun à mesure que je commençais à mieux connaître des Néo-Guinéens à titre individuel : nous avions de longues conversations, riions des mêmes plaisanteries, partagions le même intérêt pour les enfants, le sexe, la nourriture et le sport, et connaissions ensemble des moments de colère, de peur, de chagrin, de soulagement ou de joie. Même leurs langues sont des variantes de thèmes linguistiques familiers dans le monde entier ; ainsi, bien que le foré, première langue néo-guinéenne que j’ai apprise, soit sans relation avec les langues indo-européennes et ait donc un vocabulaire complètement inconnu pour moi, il conjugue les verbes de façon complexe comme l’allemand, a des pronoms duels comme le slovène, des postpositions comme le finnois et trois adverbes démonstratifs (« ici », « là » et « là-bas ») comme le latin.

Toutes ces similitudes m’ont conduit à penser à tort, après mon sentiment initial d’exotisme, que « les gens sont fondamentalement les mêmes partout ». Mais non, en suis-je arrivé finalement à comprendre, nous ne sommes pas tous semblables : beaucoup de mes amis néo-guinéens comptent de façon différente (par évaluation visuelle et non en employant des nombres abstraits), choisissent leurs épouses ou leurs époux de manière autre, traitent leurs parents et leurs enfants différemment, perçoivent le danger autrement et se font une conception particulière de l’amitié. Ce mélange trompeur de similitudes et de différences fait partie de ce qui rend les sociétés traditionnelles fascinantes aux yeux d’un étranger.

Mais il est une autre raison à l’intérêt et à l’importance que nous accordons aux sociétés traditionnelles : en effet, elles conservent des traits de la façon dont vécurent nos ancêtres pendant des dizaines de millénaires, jusqu’à hier quasiment. Les modes de vie traditionnels sont ce qui nous a façonnés et ont fait de nous ce que nous sommes aujourd’hui. La transition de la chasse-cueillette à la culture n’a commencé qu’il y a environ 11 000 ans ; les premiers outils en métal ne sont apparus qu’il y a 7 000 ans environ ; et le premier gouvernement étatique et la première écriture ne sont nés que quelque 1 600 ans plus tard. Les conditions de vie « modernes » ne prévalent, et encore simplement localement, que depuis une fraction de temps minuscule de l’histoire de l’humanité ; toutes les sociétés humaines ont été traditionnelles bien plus longtemps qu’aucune d’elles n’a été moderne. Aujourd’hui, les lecteurs de ce livre considèrent que les aliments d’origine agricole achetés en magasin plutôt que ceux d’origine sauvage chassés ou cueillis chaque jour, les outils en métal plutôt qu’en pierre, bois et os, le gouvernement étatique et ses tribunaux, sa police et ses armées, la lecture et l’écriture vont de soi. Or toutes ces nécessités apparentes sont relativement récentes et des milliards de gens dans le monde vivent en partie encore de façon traditionnelle.

Insérés au sein même des sociétés industrielles modernes, il est des domaines où persistent de nombreux mécanismes traditionnels. Dans bien des régions rurales du « Premier Monde » (les pays dits avancés) beaucoup de litiges sont encore réglés par des mécanismes traditionnels informels et non devant les tribunaux. Les gangs dans les grandes villes n’appellent pas la police pour régler leurs désaccords, mais recourent à des artifices traditionnels de négociation, compensation, intimidation ou guerre. Des amis européens m’ont décrit les petits villages où ils ont grandi dans les années 1950 et j’entendais dans leurs descriptions celles d’un village néo-guinéen traditionnel : tout le monde se connaissait dans le village, savait ce que chacun faisait et exprimait ses opinions sur ces actions, les jeunes épousaient des filles ou garçons nés à deux ou trois kilomètres seulement de distance, passaient toute leur vie au village ou à proximité à l’exception des jeunes hommes mobilisés pendant les années de guerre mondiale, et les querelles au sein du village devaient être réglées de façon à rétablir les relations et les rendre tolérables parce que tous allaient vivre ensemble le reste de leur existence. En un mot, le monde d’hier n’a pas été effacé et remplacé par un nouveau monde d’aujourd’hui ; beaucoup de ce qui était hier est encore parmi nous. C’est là une autre raison de désirer comprendre le monde d’hier.

Les sociétés traditionnelles sont bien plus diverses dans nombre de leurs pratiques culturelles que ne le sont les sociétés industrielles modernes. Beaucoup de normes culturelles propres aux sociétés étatiques modernes sont très éloignées des normes traditionnelles et se situent vers les marges extrêmes de l’éventail de la diversité. Par exemple, comparées à n’importe quelle société industrielle moderne, certaines sociétés traditionnelles traitent les personnes âgées bien plus cruellement alors que d’autres offrent à leurs anciens des conditions de vie plus satisfaisantes ; les sociétés industrielles modernes sont plus proches du premier extrême que du second. Cependant, les psychologues fondent la plupart de leurs généralisations concernant la nature humaine sur des études portant sur notre mince et atypique section de diversité humaine. Parmi les individus étudiés dans un échantillon d’articles tirés des grandes revues de psychologie publiées en 2008, 96 % provenaient de pays industriels occidentalisés (Amérique du Nord, Europe, Australie, Nouvelle-Zélande et Israël), 68 % en particulier étaient des États-Unis, et jusqu’à 80 % d’entre eux étaient des étudiants de premier cycle inscrits en psychologie, donc non représentatifs de leur propre société nationale. Ainsi, comme le disent Joseph Henrich, Steven Heine et Ara Norenzayan, chercheurs en sciences sociales, l’essentiel de notre compréhension de la psychologie humaine se fonde sur des sujets que l’on peut qualifier de WEIRD, qualificatif qui en langue anglaise signifie « bizarre », « étrange », mais qu’un usage des sciences sociales récent a lesté d’une autre acception : celle de l’acronyme en anglais pour « sociétés occidentales, éduquées, industrialisées, riches et démocratiques » (« Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic societies »). La plupart de ces sujets paraissent également bizarres au sens littéral du terme selon les critères de variation culturelle mondiale car ils se révèlent être des exceptions dans nombre d’études de phénomènes culturels qui prennent des échantillons plus vastes de variation mondiale. Ces phénomènes culturels comprennent la perception visuelle, l’équité, la coopération, le châtiment, le raisonnement biologique, l’orientation spatiale, le raisonnement analytique opposé au raisonnement holistique, le raisonnement moral, la motivation à se conformer, l’acte de choix et le concept de soi. En conséquence, si nous souhaitons généraliser sur la nature humaine, nous devons beaucoup élargir notre échantillon d’étude pour passer à l’ensemble des sociétés traditionnelles et ne plus nous limiter aux sujets WEIRD — des étudiants américains de premier cycle en psychologie pour l’essentiel.

Si les chercheurs en sciences sociales peuvent ainsi assurément tirer des conclusions de l’étude des sociétés traditionnelles ayant un intérêt théorique, nous pouvons tous également apprendre des choses d’ordre pratique. Les sociétés traditionnelles offrent en effet des milliers d’expériences naturelles pour constituer une société humaine. Elles ont produit des milliers de solutions aux problèmes humains différentes de celles adoptées par nos propres sociétés WEIRD modernes. Nous verrons que certaines de ces solutions — par exemple, certaines façons dans les sociétés traditionnelles d’élever les enfants, de traiter les personnes âgées, de demeurer en bonne santé, de bavarder, de passer le temps libre ou de régler les litiges — peuvent vous sembler, comme à moi, supérieures aux pratiques normales dans le Premier Monde des pays occidentalisés et riches. Peut-être pourrions-nous en tirer parti en adoptant de façon sélective quelques-unes de ces pratiques traditionnelles. Certains d’entre nous le font déjà avec un profit démontré pour leur santé et leur bonheur. À divers égards, nous autres modernes sommes inadaptés ; nos corps et nos pratiques sont confrontés à présent à des conditions différentes de celles dans lesquelles ils ont évolué et auxquelles ils se sont accommodés.

Mais nous devrions également ne pas tomber dans l’extrême opposé, idéaliser le passé et désirer des temps plus simples. De nombreuses pratiques traditionnelles sont de celles que nous pouvons nous estimer heureux d’avoir éliminées — telles que l’infanticide, l’abandon ou le meurtre des personnes âgées, la récurrence des risques de famine, la menace plus grande de dangers environnementaux et de maladies infectieuses, le fait de voir souvent ses enfants mourir prématurément et de vivre dans la crainte permanente d’être attaqué. Les sociétés traditionnelles peuvent non seulement nous inspirer quelques meilleures pratiques de vie, mais aussi nous aider à apprécier certains avantages de notre propre société que nous considérons normaux.

LES ÉTATS

Les sociétés traditionnelles sont plus diverses dans leur organisation que celles ayant un gouvernement étatique. Pour mieux comprendre les caractères non familiers des sociétés traditionnelles, rappelons ceux connus des États-nations dans lesquels nous vivons.

La plupart des nations modernes comptent des populations de centaines de milliers ou de millions d’individus, et qui s’élèvent pour les deux sociétés modernes les plus peuplées, l’Inde et la Chine, à plus d’un milliard. Même les plus petites nations modernes indépendantes, comme les États insulaires de Nauru et de Tuvalu dans le Pacifique, ont plus de 10 000 habitants. (Le Vatican, avec une population de seulement 832 personnes en 2011, est aussi considéré comme une nation, mais c’est une exception en tant que minuscule enclave dans la ville de Rome d’où le Vatican importe tout ce dont il a besoin.) Dans le passé aussi des États comptaient des populations allant de dizaines de milliers à plusieurs millions d’individus. Ces populations nombreuses permettent déjà de comprendre comment les États doivent se nourrir, s’organiser et pourquoi ils existent en fait. Tous les États nourrissent leurs citoyens essentiellement par une production vivrière (agriculture et élevage) plutôt que par la chasse et la cueillette. Il est possible d’obtenir beaucoup plus de nourriture en cultivant la terre ou en élevant du bétail sur un arpent de jardin, de champ ou de pâture que nous avons peuplé d’espèces végétales et animales réellement utiles qu’en chassant et en cueillant ce qui peut vivre sur un arpent de forêt, animaux et plantes sauvages pour la plupart non comestibles. Pour cette unique raison, aucune société de chasseurs-cueilleurs n’a jamais été capable de nourrir une population suffisamment dense pour pourvoir au coût d’un gouvernement étatique. Dans n’importe quel État, seule une part de la population — qui peut n’être que de 2 % dans les sociétés modernes disposant d’exploitations agricoles hautement mécanisées — produit la nourriture. Le reste s’occupe à d’autres tâches (dans le gouvernement, l’industrie ou le commerce), ne produit pas sa propre nourriture et vit des surplus produits par les agriculteurs.

La vaste population d’un État fait également que la plupart des gens qui y vivent ne se connaissent pas les uns les autres. Même pour les îliens de Tuvalu il est impossible de connaître leurs dix mille compatriotes, et le 1,4 milliard de citoyens chinois jugerait ce défi encore plus irréaliste. Les États ont donc besoin de policiers, de lois et de codes de morale pour veiller à ce que les rencontres constantes et inévitables entre inconnus ne dégénèrent régulièrement en heurts. Cette nécessité d’une police, de lois et de commandements moraux incitant à se montrer aimable avec les inconnus n’existe pas dans les petites sociétés où tout le monde se connaît.

Enfin, lorsqu’une société atteint dix mille personnes, il est impossible de prendre, d’exécuter et d’appliquer des décisions en faisant s’asseoir tous les citoyens pour un face à face où chacun dirait ce qu’il pense. Les populations importantes ne peuvent fonctionner sans dirigeants pour prendre des décisions, sans exécutifs pour les faire appliquer ni bureaucrates pour mettre en œuvre ces décisions et ces lois. Hélas pour ceux d’entre vous, lecteurs, qui, anarchistes, rêvent de vivre sans gouvernement étatique, voici les raisons pour lesquelles ce rêve est chimérique : il vous faudra trouver une petite bande ou une tribu disposée à vous accepter, où personne n’est un inconnu et où monarques, présidents et bureaucrates sont inutiles.

Nous verrons bientôt que quelques sociétés traditionnelles étaient assez peuplées pour nécessiter des bureaucrates aux fonctions d’ordre général. Cependant les États sont encore plus peuplés et ont besoin de bureaucrates spécialisés et diversifiés aux niveaux horizontal et vertical. Nous autres, citoyens d’un État, trouvons tous ces fonctionnaires exaspérants, mais ils sont nécessaires. Un État a tant de lois et de citoyens qu’un seul type de bureaucrates ne saurait administrer toutes les lois régaliennes : il faut des percepteurs des impôts, des inspecteurs des véhicules automobiles, des policiers, des juges, des inspecteurs de l’hygiène alimentaire, etc., spécifiques. Dans un service d’État qui ne compte qu’un seul type de bureaucrates, nous sommes aussi habitués à voir de nombreux fonctionnaires de ce type classés de façon hiérarchique à différents niveaux ; un service des impôts dispose d’un agent qui vérifie votre déclaration et se trouve sous les ordres d’un percepteur auquel vous pouvez vous plaindre si vous êtes en désaccord avec le rapport de l’agent, percepteur qui sert lui-même sous un directeur de service, dépendant à son tour d’un directeur régional, le tout placé sous l’autorité d’un directeur général des Impôts (par souci de concision et de simplification, j’ai omis plusieurs autres niveaux). Le roman de Franz Kafka, Le Château, décrit une semblable bureaucratie imaginaire inspirée de celle bien réelle de l’Empire des Habsbourg dont l’auteur était sujet. C’est le prix à payer pour vivre sous des gouvernements étatiques : jamais aucune utopie n’a trouvé comment diriger une nation sans au moins quelques bureaucrates.

Un trait persistant et ô combien familier des États est que les citoyens, même dans les démocraties scandinaves les plus égalitaires, sont politiquement, économiquement et socialement inégaux. Tout État doit inévitablement avoir quelques dirigeants politiques pour donner des ordres et faire des lois, et une foule de simples citoyens pour respecter ces ordres et ces lois. Les citoyens d’un État ont des rôles économiques différents (en tant qu’agriculteurs, concierges, juristes, politiciens, employés de magasin, etc.), et certains de ces rôles s’accompagnent de salaires plus élevés que d’autres. Certains citoyens jouissent d’un meilleur statut social que d’autres. Toutes les tentatives idéalistes pour réduire l’inégalité au sein des États — par exemple l’idéal communiste énoncé par Karl Marx : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » — ont échoué.

Il ne pouvait exister d’États tant qu’il n’y eut pas de production vivrière (ce qui ne commença que 9 000 ans avant notre ère) et, avant cette évolution même, aucun État n’avait fonctionné un nombre suffisant de millénaires pour constituer la vaste et dense population imposant un gouvernement étatique. Le premier État naquit dans le Croissant fertile vers 3400 avant notre ère ; d’autres apparurent ensuite en Chine, au Mexique, dans les Andes, à Madagascar et en d’autres régions au cours des millénaires suivants jusqu’à ce que, aujourd’hui, une planisphère montre les terres de la planète entière, à l’exception de l’Antarctique, divisées en États. Et l’Antarctique même est en partie soumis aux prétentions territoriales de sept nations.

TYPES DE SOCIÉTÉS TRADITIONNELLES

Ainsi, jusque vers 3400 avant notre ère, il n’y eut d’État nulle part dans le monde et, dans les temps récents encore, de vastes zones sont restées sans contrôle étatique et ont fonctionné sous des systèmes politiques traditionnels plus simples. Les différences entre ces sociétés et les sociétés étatiques qui nous sont familières seront le sujet de cet ouvrage, mais comment classer les sociétés traditionnelles elles-mêmes et parler de leur diversité ?

Si toute société humaine est unique, il est cependant des schémas interculturels qui permettent certaines généralisations. Ainsi il existe des tendances corrélées dans quatre aspects au moins des sociétés : la taille de la population, la subsistance, la centralisation politique et la stratification sociale. Avec une population et une densité démographique croissantes, l’obtention de vivres et d’autres produits de première nécessité tend à s’intensifier. Ainsi les cultivateurs vivant dans des villages produisent plus de nourriture par arpent que les petits groupes nomades de chasseurs-cueilleurs, et on en obtient des quantités supérieures encore par arpent sur les parcelles irriguées de culture intensive des peuples de forte densité démographique et les exploitations mécanisées des États modernes. La prise de décisions politiques se centralise de plus en plus, passant des discussions en face-à-face des petits groupes de chasseurs-cueilleurs aux hiérarchies politiques et aux décisions émanant des dirigeants dans les États modernes. La stratification sociale s’accroît et passe de l’égalitarisme relatif des petits groupes de chasseurs-cueilleurs à l’inégalité des individus dans les grandes sociétés centralisées.

Ces corrélations entre divers aspects d’une société ne sont pas rigides : certaines sociétés d’une taille donnée ont des moyens de subsistance plus intensifiés, une centralisation politique plus forte ou une stratification sociale plus grande que d’autres. Mais il nous faut adopter une forme de simplification pour parler des types différents de sociétés qui émergent de ces tendances générales tout en reconnaissant la diversité au sein de celles-ci. Notre problème d’ordre pratique est semblable à celui de la psychologie du développement qui étudie les différences entre les individus. Alors que tout être humain est unique, il existe néanmoins des tendances larges liées à l’âge et telles que les enfants de trois ans sont en moyenne différents à divers titres corrélés des individus de vingt-quatre ans. Et cependant l’âge constitue un continuum sans ruptures brutales : il n’y a pas de transition soudaine entre être « comme un enfant de trois ans » et être « comme un enfant de six ans ». Et il existe des différences entre individus de même âge. Confrontés à ces complications, les psychologues du développement jugent néanmoins utile d’adopter des catégories simples comme « bébé », « bambin », « enfant », « adolescent », « jeune adulte », etc., tout en admettant le caractère imparfait de cette classification.

De même les chercheurs en sciences sociales jugent utile d’adopter des catégories simplifiées dont ils comprennent les imperfections. Ils sont confrontés à une complication supplémentaire, le fait que les changements dans les sociétés peuvent s’inverser alors que c’est impossible dans les classes d’âge. Les villages de cultivateurs peuvent redevenir des petites bandes de chasseurs-cueilleurs en périodes de sécheresse, alors qu’un enfant de quatre ans ne sera jamais plus un enfant de trois ans. Si la plupart des psychologues du développement s’accordent à reconnaître et à nommer les grandes catégories bébé/enfant/adolescent/adulte, les chercheurs en sciences sociales emploient de nombreux ensembles alternatifs de catégories simplifiées pour décrire les variations dans les sociétés traditionnelles et certains d’entre eux s’indignent même de l’usage de toute catégorie. J’utiliserai parfois ici la division des sociétés humaines établie par Elmer Service en quatre catégories de taille de population, de centralisation politique et de stratification sociale croissantes : bande, tribu, chefferie et État. Si ces termes sont à présent vieux de cinquante ans et que d’autres ont été proposés depuis, la classification de Service a l’avantage de la simplicité : quatre termes à mémoriser au lieu de sept et des vocables uniques au lieu d’expressions composées. Mais n’oublions pas qu’il ne s’agit que d’un outil commode pour discuter de la grande diversité des sociétés humaines sans perdre de temps à reprendre les imperfections de cette terminologie et les importantes variations pour chaque catégorie dès que ces termes sont employés ici.

Le type de société le plus petit et le plus simple (qualifié de bande par Service) ne compte que quelques dizaines d’individus dont beaucoup appartiennent à une ou à plusieurs familles élargies (c’est-à-dire un adulte marié, son épouse et leurs enfants, et certains de leurs parents, frères, sœurs et cousins). La plupart des chasseurs-cueilleurs nomades et certains cultivateurs vivaient traditionnellement dans de semblables petits groupes à faible densité de population. Les membres d’une bande sont suffisamment peu nombreux pour se connaître tous, pour que les décisions du groupe puissent être prises en discussion en face-à-face et qu’il n’y ait pas de direction politique formelle ni de spécialisation économique marquée. Un chercheur en sciences sociales dirait d’une bande qu’elle est relativement égalitaire et démocratique : ses membres diffèrent peu en termes de « richesse » (de toute façon il n’existe guère de biens personnels) et de pouvoir politique, sauf par la prise en compte des capacités ou des personnalités individuelles, chose tempérée par un partage étendu des ressources entre les membres de la bande.

Autant que l’on peut en juger d’après les indices archéologiques sur l’organisation des sociétés passées, il est probable qu’il y a quelques dizaines de millénaires au moins tous les humains vivaient dans de telles bandes et c’était encore le cas pour la plupart il y a 11 000 ans. Quand les Européens commencèrent, en particulier après le premier voyage de Christophe Colomb en 1492, à se répandre dans le monde et à rencontrer des peuples non européens vivant dans des sociétés sans État, les bandes occupaient encore tout ou partie de l’Australie et de l’Arctique, ainsi que les régions désertiques ou boisées à faible productivité des Amériques et de l’Afrique sub-saharienne. Les sociétés de bandes qui seront souvent étudiées dans ce livre comprennent les !Kung du désert du Kalahari en Afrique, les Indiens Aché et Siriono d’Amérique du Sud, les îliens d’Andaman dans la baie du Bengale, les Pygmées des forêts équatoriales d’Afrique et les cultivateurs matsigenka du Pérou. Tous ces exemples, à l’exception des Matsigenka, sont ou étaient des chasseurs-cueilleurs.

Les bandes s’élèvent un degré plus haut dans le type de société suivant plus vaste et plus complexe (qualifié par Service de tribu) qui consiste en un groupe local de centaines d’individus. Ce type demeure encore dans la limite de taille où tous les membres peuvent se connaître personnellement et où il n’y a pas d’inconnus. Par exemple, dans mon lycée de quelque 200 élèves, tous les élèves et les professeurs se connaissaient par leur nom, mais cela était impossible dans le lycée de mon épouse qui comptait des milliers d’élèves. Une société de centaines d’individus signifie des dizaines de familles souvent divisées en groupes de parenté nommés clans, qui peuvent échanger des conjoints avec d’autres clans. Les populations tribales plus nombreuses que celles des bandes exigent davantage de nourriture pour plus de têtes dans une petite zone ; les tribus sont donc en général des cultivateurs ou des éleveurs, voire les deux, mais quelques-unes sont des chasseurs-cueilleurs qui vivent dans des environnements particulièrement productifs (comme les Aïnous au Japon et les Indiens du nord-ouest Pacifique de l’Amérique du Nord). Les tribus tendent à être sédentaires et à vivre toute l’année, ou une grande partie, dans des villages proches de leurs terres cultivées, leurs pâtures ou leurs pêcheries. Cependant les éleveurs d’Asie centrale et de certaines peuplades tribales pratiquent la transhumance, c’est-à-dire déplacent leurs troupeaux selon la saison entre des terres d’altitudes différentes afin de suivre la croissance des pâtures à des élévations plus grandes à mesure que la saison avance.

À d’autres égards les tribus ressemblent encore à de grandes bandes — par exemple par leur égalitarisme relatif, leur faible spécialisation économique, l’absence de bureaucrates et la prise de décision en tête-à-tête. J’ai assisté à des réunions dans des villages de Nouvelle-Guinée où des centaines de personnes, assises à même le sol, peuvent dire leur mot et parvenir à une conclusion. Certaines tribus ont un « grand homme » qui joue un rôle de dirigeant faible en n’usant que de ses pouvoirs de persuasion et de sa personnalité plutôt que d’une autorité reconnue. Comme exemple des pouvoirs limités d’un « grand homme », nous verrons au chapitre 3 comment les partisans se réclamant d’un dirigeant nommé Gutelu de la tribu des Dani en Nouvelle-Guinée réussirent à contrecarrer sa volonté et à lancer une offensive génocidaire qui fit éclater son alliance politique. Les indices archéologiques d’organisation tribale, tels que les vestiges matériels de structures et d’implantations résidentielles, suggèrent que des tribus apparurent dans certaines zones il y a 13 000 ans au moins. Récemment encore, les tribus étaient largement répandues dans certaines parties de la Nouvelle-Guinée et de l’Amazonie. Les sociétés tribales que j’étudierai dans cet ouvrage comprennent les Iñupiat d’Alaska, les Indiens Yanomami d’Amérique du Sud, les Kirghizes d’Afghanistan, les Kaulong de Nouvelle-Bretagne et les Dani, Daribi et Foré de Nouvelle-Guinée.

Les tribus s’élèvent ensuite au stade de complexité organisationnelle nommé chefferie qui compte des milliers de sujets. Une population aussi nombreuse et la spécialisation économique naissante des chefferies imposent une forte productivité vivrière et la capacité de générer et d’entreposer des surplus alimentaires pour nourrir les spécialistes ne produisant pas de vivres, comme les chefs, leurs parents et les bureaucrates. Les chefferies ont donc construit des hameaux et des villages sédentaires disposant d’entrepôts et ont été pour l’essentiel des sociétés productrices de nourriture (cultures et élevage), sauf dans les zones les plus productives pour les chasseurs-cueilleurs, comme la chefferie Calusa de Floride et les chefferies Chumash de la côte sud de Californie.

Dans une société qui compte des milliers d’individus il est impossible de se connaître tous et d’avoir des discussions en face en face qui rassemblent toute la population. Par conséquent, les chefferies sont confrontées à deux nouveaux problèmes qui ne concernaient pas les bandes ou les tribus. Premièrement, les inconnus dans une chefferie doivent pouvoir se rencontrer les uns les autres et se reconnaître comme semblables, mais aussi individuellement comme membres non familiers de la même chefferie, et éviter de s’irriter et de se battre pour des enfreintes territoriales. Les chefferies élaborèrent donc des idéologies et des identités politiques et religieuses partagées souvent dérivées du statut censément divin du chef. Ensuite, il existe un dirigeant reconnu, le chef, qui prend des décisions, détient une autorité acceptée, prétend au monopole du droit de recourir à la force contre des membres de sa société si nécessaire et garantit ainsi que des inconnus au sein d’une même chefferie ne se battent entre eux. Ce chef est assisté d’officiels non spécialisés aux responsabilités générales (genre de proto-bureaucrates) qui collectent les tributs, règlent les litiges et accomplissent d’autres tâches administratives, mais non d’un système de percepteurs, de juges, d’inspecteurs de l’hygiène alimentaire distincts les uns des autres comme dans un État. (Une source de confusion ici est que certaines sociétés traditionnelles qui ont des chefs et sont correctement qualifiées de chefferies dans la littérature scientifique et dans cet ouvrage sont néanmoins dénommées « tribus » dans la plupart des écrits de vulgarisation ; ainsi, par exemple, on parle des « tribus » indiennes de l’est de l’Amérique du Nord alors que c’étaient en fait des chefferies.)

Une innovation économique des chefferies est ce que l’on nomme l’économie de redistribution : au lieu de simples échanges directs entre individus, le chef collecte un tribut en vivres et en travail qui, pour une large part, est redistribué aux guerriers, prêtres et artisans qui le servent. La redistribution est ainsi la forme la plus précoce d’un système d’imposition pour subvenir aux besoins de nouvelles institutions. Une partie du tribut en vivres est rendue aux gens du commun que le chef a une responsabilité morale de soutenir en temps de famine et qui travaillent pour lui à des tâches comme la construction de monuments et de systèmes d’irrigation. En plus de ces nouveaux modes politiques et économiques qui dépassent les pratiques des bandes et des tribus, les chefferies expérimentèrent l’innovation sociale de l’inégalité institutionnalisée. Alors que certaines tribus ont déjà des lignages séparés, ceux d’une chefferie sont classés de façon héréditaire avec le chef et sa famille au sommet, les gens du commun ou les esclaves en bas, et (dans le cas de l’archipel polynésien de Hawaï) jusqu’à huit castes intermédiaires hiérarchisées. Pour les membres des lignages ou des castes les plus élevés, le tribut perçu par le chef alimente un meilleur niveau de vie en termes de nourriture, d’habitat, de vêtements et d’ornements spécifiques.

On peut donc reconnaître les chefferies du passé de façon archéologique par des constructions monumentales (parfois), et des signes tels qu’une distribution inégale de marchandises dans les tombes des sites funéraires : certains corps (ceux des chefs et de leur parentèle, et des bureaucrates) étaient inhumés dans de grands tombeaux emplis de biens de luxe tels que turquoises et chevaux sacrifiés, qui contrastaient avec les petites tombes sans ornements du bas peuple. En se fondant sur de tels indices, les archéologues déduisent que les chefferies ont commencé à apparaître localement vers 5500 avant notre ère. Dans les temps modernes, juste avant l’imposition quasi universelle du contrôle gouvernemental étatique dans le monde, les chefferies étaient encore largement répandues en Polynésie, dans une grande partie de l’Afrique sub-saharienne, les zones plus productives de l’est et du sud-ouest de l’Amérique du Nord, et l’Amérique du Sud à l’extérieur des zones contrôlées par les États mexicains et andins. Les chefferies que nous examinerons ici incluent les populations insulaires de Mailu et des Trobriand de la région de Nouvelle-Guinée, et les Indiens Calusa et Chumash d’Amérique du Nord.

Les États ont émergé des chefferies (à partir de 3400 environ avant notre ère) par la conquête ou l’amalgame sous la pression, et cette évolution a eu pour effets, entre autres changements, des populations plus nombreuses, souvent ethniquement diverses, des sphères spécialisées et des strates de bureaucrates, des armées permanentes, une spécialisation économique plus grande, une urbanisation, et a produit les types de sociétés qui couvrent le monde moderne.

Ainsi, si les chercheurs en sciences sociales avaient pu, avec une machine à remonter le temps, survoler le monde à n’importe quel moment antérieur à l’an 9000 environ avant notre ère, ils n’auraient trouvé que des individus subsistant de chasse et de cueillette, vivant en bandes et peut-être déjà en quelques tribus, sans outils en métal, écriture, gouvernement centralisé ou spécialisation économique. Si ces mêmes chercheurs avaient pu retourner au XVe siècle, à l’époque où commençait tout juste l’expansion des Européens vers d’autres continents, ils auraient découvert que l’Australie était le seul continent encore entièrement occupé par des chasseurs-cueilleurs vivant principalement en bandes et peut-être en de rares tribus. Mais, à cette date, les États couvraient la majeure partie de l’Eurasie, de l’Afrique du Nord, des plus grandes îles de l’Indonésie occidentale, l’essentiel des Andes et des régions du Mexique et d’Afrique de l’Ouest. Il existait encore beaucoup de bandes, de tribus et de chefferies en Amérique du Sud en dehors des Andes, dans toute l’Amérique du Nord, la Nouvelle-Guinée, l’Arctique et les îles du Pacifique. Aujourd’hui, le monde entier, à l’exception de l’Antarctique, est divisé en théorie au moins en États, bien que les gouvernements étatiques demeurent inefficaces dans certaines parties du monde. Les régions qui préservèrent le plus grand nombre de sociétés en dehors d’un contrôle étatique effectif jusqu’au XXe siècle étaient la Nouvelle-Guinée et l’Amazonie.

Le continuum de la croissance de la démographie, de l’organisation politique et de l’intensité de la production alimentaire qui s’étend des bandes aux États est parallèle à d’autres tendances telles que l’accroissement de la dépendance à l’égard des outils en métal, la sophistication de la technologie, la spécialisation économique et l’inégalité entre individus, et l’écriture, sans oublier les changements en matière d’art de la guerre et de religion que j’examinerai dans les chapitres 3 et 4 et le chapitre 9 respectivement. (N’oublions pas que les évolutions des bandes en États n’ont été ni générales, ni irréversibles, ni linéaires.) Ce sont ces tendances, en particulier les populations denses, la centralisation politique, l’amélioration technique et les armes, qui ont permis aux États, par rapport aux sociétés plus simples, de dominer ces types traditionnels de sociétés et de soumettre, asservir, évincer ou exterminer leurs habitants des terres que convoitaient les États. Cela a conduit à l’époque moderne à confiner des bandes et des tribus à des zones sans attrait ou difficilement accessibles aux colons (comme le désert du Kalahari peuplé par les !Kung, les forêts équatoriales des Pygmées, les régions reculées du bassin de l’Amazone laissées aux autochtones américains et la Nouvelle-Guinée aux Néo-Guinéens).

Pourquoi, jusqu’en 1492, année de la première traversée de l’Atlantique par Christophe Colomb, des gens vivaient-ils dans divers types de sociétés en différentes parties du monde ? À cette époque, certains peuples (en particulier les Eurasiens) vivaient déjà sous des gouvernements étatiques et connaissaient l’écriture, les outils en métal, l’agriculture intensive et les armées permanentes. Beaucoup d’autres peuples n’avaient pas ces signes de civilisation et les Aborigènes d’Australie, les !Kung et les Pygmées africains conservaient encore des modes de vie qui avaient caractérisé le monde entier jusqu’en 9000 avant notre ère. Comment expliquer des différences géographiques aussi frappantes ?

Une croyance qui prévalait jadis et qui est aujourd’hui encore partagée par de nombreuses personnes prétend que ces résultats régionalement dissemblables reflètent des différences innées d’intelligence humaine, de modernité biologique et d’éthique du travail. Selon cette croyance, les Européens seraient plus intelligents, plus évolués biologiquement et plus travailleurs que les Aborigènes d’Australie, les Néo-Guinéens et autres peuples de bandes et de tribus qui seraient donc moins intelligents, plus primitifs et moins ambitieux. Cependant, il n’existe aucune preuve de ces présupposées différences biologiques sauf pour le raisonnement circulaire selon lequel les peuples modernes de bandes et de tribus continuèrent à avoir des technologies, des organisations politiques et des modes de subsistance plus primitifs, et furent donc présumés biologiquement plus primitifs.

En fait, ces dissemblances entre les types de sociétés qui coexistent dans le monde moderne s’expliquent par des différences environnementales. L’accentuation de la centralisation politique et de la stratification sociale fut impulsée par l’accroissement des densités de population humaine, lui-même dû à l’essor et à l’intensification de la production vivrière (agriculture et élevage). Mais, chose étonnante, peu d’espèces sauvages de plantes et d’animaux se prêtent à une domestication pour les cultures et le bétail. Ces quelques espèces sauvages se concentraient dans une douzaine environ de petites zones du monde où les sociétés humaines jouirent en conséquence d’une avance décisive dans le développement de la production vivrière, de surplus alimentaires, de la croissance démographique, d’une technologie avancée et de gouvernements étatiques. Ainsi que je l’ai longuement étudié dans mon précédent ouvrage, De l’inégalité parmi les sociétés3, ces différences expliquent pourquoi les Européens, qui vivaient près de la région du monde (le Croissant fertile) disposant des espèces sauvages de plantes et d’animaux domesticables les plus précieuses, finirent par se répandre dans le monde contrairement aux !Kung et aux Aborigènes d’Australie. Pour ce qui est de nos analyses dans le présent ouvrage, les peuples qui vivent ou vivaient récemment encore dans des sociétés traditionnelles sont des peuples biologiquement modernes qui se sont simplement trouvés habiter des zones ayant peu d’espèces sauvages de plantes et d’animaux domesticables. Leurs modes de vie adaptés sont donc également pertinents pour les lecteurs de ce livre.

APPROCHES, CAUSES ET SOURCES

Si les tendances générales que nous avons examinées sont avérées — les différences parmi les sociétés traditionnelles peuvent être systématiquement associées à la taille et à la densité de la population, aux moyens d’obtenir des vivres et à l’environnement — il serait néanmoins insensé d’imaginer que l’on puisse tout prédire concernant une société à partir de conditions matérielles. Songez seulement, par exemple, aux différences entre Allemands et Français qui ne sont pas liées de façon manifeste aux différences entre leurs environnements respectifs en tout état de cause modestes selon les critères de variation environnementale dans le monde.

Les universitaires adoptent diverses approches pour comprendre les différences entre les sociétés. Chacune de ces démarches est utile pour saisir certaines dissemblances entre quelques sociétés, mais inadéquate pour comprendre d’autres phénomènes. Une d’elles est l’approche évolutionniste discutée et illustrée dans la section précédente : reconnaître les grands traits qui diffèrent entre les sociétés de taille et de densité de population semblables ; et inférer, parfois même observer directement, les changements dans une société quand elle croît ou décroît en nombre. À cette approche évolutionniste est lié ce que l’on peut qualifier d’approche adaptationniste, celle-ci fondée sur l’idée que certains traits d’une société sont adaptatifs et lui permettent de fonctionner plus efficacement sous ses conditions matérielles particulières, environnement physique et social, taille et densité de population. Les exemples impliquent la nécessité pour toutes les sociétés comptant plus de quelques milliers d’individus d’avoir des dirigeants et le potentiel afin de générer les surplus alimentaires nécessaires à la satisfaction des besoins de ces dirigeants. Cette démarche conduit à formuler des généralisations et à interpréter les changements d’une société dans le temps en tenant compte des conditions et de l’environnement dans lesquels elle vit.

Une deuxième approche, à l’opposé de la première, envisage toute société comme unique à cause de son histoire particulière et considère les croyances et pratiques culturelles comme des variables pour l’essentiel indépendantes et non dictées par les conditions environnementales. Parmi le nombre quasi infini d’exemples, je mentionnerai le cas extrême d’un des peuples étudiés dans cet ouvrage parce qu’il est de façon dramatique et convaincante sans aucun lien avec les conditions matérielles. Le peuple des Kaulong, une des dizaines de petites populations qui vivent le long du bassin hydrographique méridional de l’île de Nouvelle-Bretagne à l’est immédiat de la Nouvelle-Guinée, pratiquait autrefois la strangulation rituelle des veuves. Quand un homme mourait, sa veuve demandait à ses propres frères de l’étrangler. Elle n’était pas étranglée de façon criminelle contre son gré ni poussée à cette forme rituelle de suicide par d’autres membres de sa société. En fait elle avait grandi en observant cette coutume, la suivait quand elle se retrouvait elle-même veuve, insistait fermement pour que ses frères (ou son fils lorsqu’elle n’avait pas de frères) remplissent leur obligation solennelle malgré leur réticence naturelle et coopérait en se tenant assise alors qu’ils l’étranglaient.

Aucun chercheur n’a prétendu que cette strangulation rituelle des veuves ait été en quoi que ce fût bénéfique pour la société kaulong ou pour les intérêts génétiques (posthumes) à long terme de la femme étranglée ou de ses proches. Aucun environnementaliste n’a reconnu le moindre trait dans l’environnement des Kaulong qui tendrait à rendre la strangulation des veuves plus bénéfique ou compréhensible en cet endroit que dans le bassin hydrographique septentrional de la Nouvelle-Bretagne ou plus loin à l’ouest ou à l’est du bassin méridional. Je ne connais pas d’autres sociétés pratiquant la strangulation rituelle des veuves en Nouvelle-Bretagne ou en Nouvelle-Guinée à l’exception du peuple des Sengseng apparenté aux Kaulong voisins. Il semble plutôt nécessaire de considérer la strangulation des veuves kaulong comme un trait culturel et historique indépendant apparu pour une raison inconnue dans cette zone particulière, trait que la sélection naturelle entre sociétés (c’est-à-dire par d’autres sociétés de Nouvelle-Bretagne ne pratiquant pas la strangulation qui auraient ainsi pris l’avantage sur les Kaulong) aurait pu finalement éliminer mais qui persista pendant une période considérable jusqu’à ce qu’une pression et un contact extérieurs provoquent son abandon quelque temps après 1957. Quiconque connaît une tout autre société pensera à des traits moins extrêmes qui la caractérisent et peuvent sembler dépourvus de bénéfices manifestes, voire apparaître dangereux pour cette société, et qui cependant ne sont pas clairement un effet de conditions locales.

Une autre démarche encore visant à comprendre les différences entre sociétés est de reconnaître des croyances et des pratiques culturelles qui ont une vaste diffusion régionale et se sont étendues historiquement dans cette région sans être explicitement liées aux conditions locales. Un exemple familier est la quasi-omniprésence des religions monothéistes et des langues atonales en Europe qui contraste avec la fréquence des religions non monothéistes et des langues tonales en Chine et dans les régions adjacentes de l’Asie du Sud-Est. Nous savons beaucoup de choses sur les origines et la diffusion de chaque type de religion et de langue dans chaque région. Cependant je n’ai pas connaissance de raisons convaincantes pour lesquelles les langues tonales fonctionneraient moins bien dans des environnements européens ou les religions monothéistes seraient intrinsèquement inappropriées dans des environnements chinois ou d’Asie du Sud-Est. Les religions, les langues et d’autres croyances et pratiques peuvent se propager de deux façons différentes. D’une part, les gens se répandent et emportent leur culture avec eux ainsi que l’ont illustré les émigrants européens aux Amériques et en Australie en y implantant leurs langues et des sociétés de type européen. D’autre part, cette propagation est l’effet de gens qui adoptent des croyances et des pratiques d’autres cultures : par exemple, les Japonais modernes avec les styles vestimentaires occidentaux ou les Américains modernes avec l’habitude de manger des sushi sans que des émigrants occidentaux aient envahi le Japon ou des émigrants japonais les États-Unis.

Une question d’un autre ordre sur la compréhension des différences qui reviendra fréquemment ici est la distinction entre la recherche d’explications immédiates et la recherche d’explications ultimes. Pour saisir cette distinction, considérons un couple qui, après vingt ans de mariage, désire divorcer et consulte un psychothérapeute. À la question du thérapeute : « Qu’est-ce qui vous a soudain conduits à me consulter et à demander le divorce après vingt ans de mariage ? », l’époux répond : « C’est parce qu’elle m’a frappé violemment au visage avec une lourde bouteille en verre. Je ne peux pas vivre avec une femme qui a fait ça. » L’épouse reconnaît qu’elle l’a bien frappé avec une bouteille et que c’est la cause (c’est-à-dire la cause immédiate) de leur rupture. Mais le thérapeute sait que les agressions à coups de bouteille sont rares au sein d’unions heureuses et les invite à s’interroger sur leur propre cause. L’épouse répond : « Je ne pouvais plus supporter toutes ses liaisons avec d’autres femmes et c’est pourquoi je l’ai frappé ; ces liaisons sont la cause réelle [c’est-à-dire ultime] de notre rupture. » Le mari reconnaît le fait, mais là encore le thérapeute s’étonne que cet époux, contrairement à la plupart des autres dans des unions heureuses, entretienne des liaisons amoureuses. Celui-ci répond : « Ma femme est égoïste et froide, et j’ai découvert que je désirais une relation aimante comme toute personne normale, c’est là ce que je recherche dans mes liaisons et c’est la cause fondamentale de notre rupture. »

Dans une thérapie de longue durée, le psychologue examinerait plus profondément l’éducation qu’a reçue l’épouse dans sa jeunesse et qui l’a rendue froide et égoïste (si tel est bien le cas). Cependant, cette version même brève de l’histoire suffit à montrer que la plupart des causes et des effets consistent réellement en chaînes de causes, certaines plus immédiates et d’autres plus ultimes. Dans cet ouvrage nous rencontrerons de nombreuses chaînes de ce genre. Par exemple, la cause immédiate d’une guerre tribale (chapitre 4) peut être que la personne A d’une tribu a volé le porc de la personne B d’une autre tribu ; A justifie ce vol en termes de cause plus profonde (le cousin de B a passé un contrat d’achat de l’animal auprès du père de A mais n’a pas payé le prix entendu pour le porc) ; toutefois la cause ultime de la guerre est la sécheresse, la rareté des ressources et la pression démographique d’où résulte le manque de porcs pour nourrir les membres de l’une ou l’autre tribu.

Il s’agit donc là d’approches larges que les chercheurs adoptent pour tenter de comprendre les différences entre sociétés humaines. En ce qui concerne la façon dont les chercheurs ont acquis les connaissances dont on dispose sur les sociétés traditionnelles, nos sources d’informations se répartissent de manière quelque peu arbitraire en quatre catégories qui ont chacune leurs propres avantages et inconvénients et se confondent les unes les autres. La méthode la plus évidente, et la source de la plupart des informations dans ce livre, est d’envoyer des chercheurs formés en sciences sociales et en biologie rendre visite à une peuplade traditionnelle ou vivre avec elle pour mener une étude sur un sujet précis. Une limite majeure de cette approche est que les chercheurs ne peuvent généralement pas s’installer au sein d’un peuple traditionnel avant qu’il n’ait été déjà « pacifié », réduit en nombre par des maladies importées, dominé et soumis à contrôle par un gouvernement étatique, et ainsi profondément transformé par rapport à sa condition antérieure.

Une deuxième méthode est de tenter d’ôter feuille à feuille ces changements récents dans les sociétés traditionnelles modernes en interrogeant des gens non alphabétisés sur leurs histoires transmises oralement et de reconstituer ainsi leur société telle qu’elle était plusieurs générations auparavant. Une troisième méthode partage les objectifs de la reconstitution orale dans la mesure où elle s’efforce de percevoir les sociétés traditionnelles avant qu’elles n’aient reçu la visite de chercheurs modernes. Cette approche, cependant, consiste à recourir aux récits d’explorateurs, de négociants, d’agents de patrouille gouvernementale et de linguistes missionnaires qui ont en général précédé les chercheurs dans leurs contacts avec les peuplades traditionnelles. Si ces récits tendent à être moins systématiques, quantitatifs et rigoureux sur le plan scientifique que les études faites sur le terrain par des observateurs de formation scientifique, ils présentent en revanche l’avantage de décrire une société tribale moins modifiée que lorsque des chercheurs l’étudient plus tard au cours de visites. Enfin, les fouilles archéologiques sont la seule source d’informations sur les sociétés du lointain passé, sans écriture et sans contacts avec des observateurs instruits. Elles offrent l’avantage de reconstituer une culture bien avant qu’elle n’ait connu de contacts et n’ait été transformée par le monde moderne — certes au prix d’une perte de détails fins (comme les noms et les motivations des gens) et au risque d’une incertitude et de difficultés plus grandes pour parvenir à des conclusions sociales à partir des manifestations physiques conservées dans les dépôts archéologiques4.

UN PETIT LIVRE SUR UN VASTE SUJET

Ce livre a pour sujet potentiel tous les aspects de la culture humaine, de tous les peuples dans le monde, au cours des 11 000 dernières années. Cependant, l’étendue de ce domaine exigerait un ouvrage d’une ampleur telle qu’il est à craindre qu’il ne se trouverait aujourd’hui personne pour le lire. J’ai donc, pour des raisons pratiques, fait un choix parmi les sujets et les sociétés à couvrir afin de rédiger un texte d’une longueur acceptable. J’espère ainsi inciter mes lecteurs à s’informer sur des sujets et des sociétés que je n’aborde pas ici en consultant les nombreux et excellents ouvrages disponibles (cités pour beaucoup dans les « Lectures complémentaires »).

J’ai choisi neuf champs de comparaison traités en onze chapitres afin d’illustrer une gamme des diverses façons qui s’offrent à nous pour comprendre les sociétés traditionnelles. Deux sujets — les dangers et l’éducation des enfants — concernent des domaines de nos propres vies personnelles dans lesquels nous pouvons envisager, en tant qu’individus, d’incorporer certaines pratiques des sociétés traditionnelles. Ce sont là les deux domaines où les pratiques de certaines sociétés dans lesquelles j’ai vécu ont très fortement influencé mon propre mode de vie et mes décisions. Trois thèmes — le comportement à l’égard des personnes âgées, les langues et le multilinguisme, et les modes de vie promouvant la santé — portent sur des domaines où certaines pratiques traditionnelles peuvent nous offrir des modèles pour nos décisions individuelles, mais aussi pour des politiques que notre société entière pourrait adopter. Il se peut qu’un sujet — la résolution pacifique des conflits — soit plus utile pour suggérer des politiques à notre société que pour guider nos vies personnelles. Pour tous ces thèmes, nous devons préciser qu’il n’est pas simple d’emprunter ou d’adapter des pratiques d’une société afin de les introduire dans une autre. Ainsi, si vous admirez certaines pratiques d’éducation des enfants dans une société traditionnelle, il peut s’avérer difficile pour vous de les adopter pour vos propres enfants si tous les parents autour de vous élèvent les leurs comme le font la majorité des parents modernes.

En ce qui concerne le sujet des religions, je ne pense pas qu’un lecteur ou une société quelconque épouse une religion tribale particulière après avoir lu mon analyse au chapitre 9. Cependant, la plupart d’entre nous passons au cours de notre vie par une ou des phases où nous tâtonnons en quête d’une réponse à nos questions d’ordre religieux. Lors de telles phases, certains lecteurs trouveront peut-être utile de réfléchir sur le vaste éventail de significations que la religion a présenté pour différentes sociétés dans l’histoire humaine. Enfin, les deux chapitres sur la guerre illustrent un domaine dans lequel, je crois, la compréhension des pratiques traditionnelles peut nous aider à apprécier certains bienfaits que le gouvernement étatique nous a apportés comparé aux petites sociétés. (Ne vous indignez pas immédiatement en pensant à Hiroshima ou à la guerre de tranchées et ne vous refusez pas à une discussion des « bénéfices » de la guerre étatique ; le sujet est plus complexe qu’il n’y paraît à première vue.)

Bien entendu, cette sélection de thèmes omet beaucoup des sujets les plus centraux des sciences sociales — tels que l’art, lacognition, le comportement coopératif, la cuisine, la danse, les relations de genres, les systèmes de parenté, l’influence débattue du langage sur les perceptions et la pensée (hypothèse de Sapir et Whorf), la littérature, le mariage, la musique, les pratiques sexuelles et d’autres encore. Pour ma défense, je répète que ce livre n’a pas pour objectif de rendre compte des sociétés humaines de façon exhaustive, qu’il choisit plutôt quelques thèmes pour les raisons précisées plus haut, et que d’excellents travaux traitent ces autres sujets sous des angles et dans des cadres différents.

Quant à mon choix de sociétés, il n’est pas possible dans un livre court de tirer des exemples de toutes les sociétés de petite taille dans le monde. J’ai décidé de me concentrer sur des bandes et des tribus de petits cultivateurs et de chasseurs-cueilleurs, et moins sur les chefferies et a fortiori les États émergents — parce que ces premières sociétés sont plus différentes de nos sociétés modernes et nous apprennent davantage par contraste. Je cite à de multiples reprises quelques dizaines de sociétés traditionnelles dans le monde. J’espère ainsi que les lecteurs s’en feront une image plus complète et nuancée et verront comment des aspects différents de sociétés s’articulent ensemble : par exemple, comment l’éducation des enfants, la vieillesse, les dangers et la résolution des conflits interagissent au sein d’une même société.

Certains lecteurs jugeront peut-être qu’un nombre disproportionné de mes exemples sont tirés de l’île de Nouvelle-Guinée et d’îles voisines dans le Pacifique. Cela tient en partie au fait que c’est la région que je connais le mieux et où j’ai séjourné le plus longtemps. Mais c’est également parce que la Nouvelle-Guinée représente une fraction considérable de la diversité culturelle et constitue l’unique foyer de 1 000 des 7 000 langues environ du monde. Elle compte le plus grand nombre de sociétés qui, à l’époque moderne, demeurent en dehors du contrôle d’un gouvernement d’État ou n’ont été que récemment influencées par ce type de gouvernement. Ses populations couvrent une gamme de modes de vie traditionnels qui s’étend des chasseurs-cueilleurs nomades et des gens de mer aux spécialistes du sagou (fécule alimentaire obtenue par râpage du tronc du sagoutier, type de palmier) des basses terres et aux cultivateurs sédentaires des Highlands, et forment des groupes allant de quelques dizaines de personnes à 200 000. Néanmoins, je me réfère longuement par ailleurs aux observations d’autres chercheurs sur des sociétés de tous les continents habités5.

PLAN DU LIVRE

Ce livre compte 11 chapitres groupés en cinq parties auxquelles s’ajoute un Épilogue. La Première partie, qui ne comprend que le chapitre premier, dresse la scène où se jouent les sujets des autres chapitres en expliquant comment les sociétés traditionnelles organisent l’espace — que ce soit par des limites claires séparant des territoires exclusifs comme ceux des États modernes ou par des arrangements souples dans lesquels des groupes voisins jouissent de droits réciproques d’utiliser les territoires des autres à des fins déterminées. Mais il n’existe jamais de liberté totale pour quiconque de voyager où que ce soit, de sorte que les peuples traditionnels tendent à classer les autres gens en trois types : individus connus comme amis, autres individus connus mais ennemis, et inconnus à considérer en ennemis probables. Par conséquent, les peuples traditionnels ne pouvaient pas avoir connaissance du monde extérieur éloigné de leur région d’origine.

La Partie II réunit trois chapitres sur la résolution des conflits. En l’absence de gouvernements étatiques centralisés et de leurs appareils judiciaires, les sociétés traditionnelles de petite taille résolvent les litiges de deux façons, l’une plus conciliatoire, l’autre plus violente que dans les sociétés étatiques. Je donne, comme exemple de résolution pacifique de conflits (chapitre 2), un incident au cours duquel un enfant néo-guinéen avait été tué accidentellement et où ses parents et les associés du meurtrier parvinrent à un accord de réparation et de réconciliation émotionnelle en quelques jours. Le but de tels processus traditionnels de réparation n’est pas de définir qui a tort ou raison, mais de restaurer une relation ou absence de relation entre membres d’une petite société qui se rencontreront de façon répétée au cours du reste de leur vie. Je distingue cette forme pacifique de résolution traditionnelle des litiges de l’action de la loi dans les sociétés étatiques où le processus est lent et contradictoire, les parties sont souvent des gens qui ne se connaissent pas et ne se rencontreront plus jamais, l’accent est mis sur la détermination de qui a tort ou raison plutôt que sur le rétablissement d’une relation, et où l’État a ses propres intérêts particuliers qui peuvent ne pas correspondre à ceux de la victime. Un système judiciaire est nécessaire pour un État et cependant il se peut que certains traits du règlement pacifique des conflits puissent être utilement intégrés aux systèmes judiciaires des États.

Si un différend dans une société de petite taille n’est pas réglé pacifiquement entre les intéressés, l’alternative est la violence ou la guerre car il n’existe pas de justice étatique pour intervenir. En l’absence de direction politique puissante et d’affirmation de l’État sur le monopole du recours à la force, la violence tend à entraîner des cycles de tueries vengeresses. Mon bref chapitre 3 illustre les guerres traditionnelles et décrit un conflit en apparence infime chez le peuple dani de l’ouest des Highlands de Nouvelle-Guinée. Le chapitre suivant plus long examine la guerre traditionnelle dans le monde afin de comprendre si l’on peut vraiment parler de guerre, pourquoi son taux de mortalité est souvent très élevé en termes de proportion, en quoi elle diffère de la guerre entre États et pourquoi les guerres prévalent davantage chez certains peuples que chez d’autres.

La troisième partie est composée de deux chapitres sur le début et la fin du cycle de vie humain, l’enfance (chapitre 5) et la vieillesse (chapitre 6). Les pratiques d’éducation des enfants couvrent une large gamme qui va des sociétés aux pratiques plus répressives à celles dont les pratiques de laisser-faire sont plus grandes qu’on ne les tolère dans la plupart des sociétés étatiques. Il est probable que les lecteurs en admirent quelques-unes mais soient horrifiés par d’autres, et se demandent si, parmi celles qu’ils jugent dignes d’estime, certaines pourraient être incorporées à notre propre répertoire d’éducation des enfants.

Quant au traitement réservé aux personnes âgées, certaines sociétés traditionnelles, en particulier les populations nomades et celles vivant dans des milieux inhospitaliers, sont contraintes de les négliger, les abandonner ou les tuer. D’autres leur assurent une vie plus satisfaisante et productive que ne le font la plupart des sociétés occidentalisées. Les facteurs qui sous-tendent cette différence incluent les conditions environnementales, l’utilité et le pouvoir des anciens, les valeurs et les règles de la société concernée. Le fort accroissement de la longévité et l’apparente diminution des services que peuvent rendre les personnes âgées dans les sociétés modernes ont créé chez nous une situation tragique à laquelle il pourrait être remédié en s’inspirant de quelques exemples donnés par ces sociétés traditionnelles qui offrent à leurs anciens des vies utiles et satisfaisantes.

La Partie IV compte deux chapitres sur les dangers et les réponses que nous leur apportons. Elle commence au chapitre 7 par la description de trois expériences dangereuses en apparence ou en réalité auxquelles j’ai survécu en Nouvelle-Guinée, et par ce que j’en ai tiré sur une attitude répandue chez les peuples traditionnels que j’admire et que j’ai nommée « paranoïa constructive ». Par cette expression paradoxale, je veux parler de la réflexion constante sur la signification de menus événements ou signes qui sont à chaque occasion porteurs de risques mineurs et ont donc des chances de se répéter des milliers de fois au cours d’une vie et de se révéler finalement néfastes ou fatals si nous les ignorons. Les « accidents » n’arrivent pas simplement par hasard ou par malchance : tout ce qui arrive est traditionnellement perçu comme ayant une raison, aussi doit-on être attentif aux raisons possibles et se montrer prudent. Le chapitre suivant décrit trois types de dangers inhérents à la vie traditionnelle et les façons diverses d’y répondre. Il apparaît alors que nos perceptions des dangers et nos façons d’y réagir sont à divers titres systématiquement irrationnelles.

La cinquième et dernière partie réunit trois chapitres sur trois sujets centraux de la vie humaine qui évoluent rapidement aux temps modernes : la religion, la diversité linguistique et la santé. Le chapitre 9, qui traite du phénomène religieux exclusivement humain, découle directement des chapitres 7 et 8 consacrés aux dangers parce que notre constante recherche traditionnelle des causes de danger pourrait avoir contribué aux origines de la religion. Le caractère quasi omniprésent du fait religieux chez les sociétés humaines suggère que celui-ci remplit d’importantes fonctions, quelles que soient ses prétentions à la vérité. Mais la religion a eu divers rôles dont l’importance relative a changé avec l’évolution des sociétés humaines et il est intéressant de se demander lesquels de ces rôles seront probablement les plus forts au cours des prochaines décennies.

La langue (chapitre 10), comme la religion, est propre à l’humanité ; en fait, on la considère souvent comme l’attribut distinctif majeur entre les humains et les (autres) animaux. Alors que le nombre médian de locuteurs d’une langue n’est que de quelques centaines à quelques milliers d’individus pour la plupart des petites sociétés de chasseurs-cueilleurs, les membres de beaucoup de ces sociétés sont couramment polyglottes. Les Américains modernes supposent souvent que l’on devrait décourager le multilinguisme qui serait censé entraver l’acquisition du langage chez les enfants et l’assimilation des immigrants. Cependant des travaux récents suggèrent que les polyglottes engrangent à vie d’importants gains cognitifs. Néanmoins, les langues disparaissent aujourd’hui si rapidement que 95 % des langues du monde seront éteintes ou moribondes d’ici un siècle si les tendances actuelles persistent. Les conséquences de ce fait indéniable sont aussi controversées que celles attribuées au multilinguisme : beaucoup de gens accueilleraient bien un monde réduit à quelques langues largement répandues tandis que d’autres soulignent les avantages que la diversité linguistique apporte aux sociétés comme aux individus.

Le dernier chapitre est aussi celui d’une pertinence pratique très directe pour nous aujourd’hui. La plupart d’entre nous, citoyens des États modernes, mourront de maladies non transmissibles — diabète, hypertension, attaques cérébrales, crises cardiaques, cancers divers et autres —, maux rares ou inconnus chez les peuples traditionnels qui, néanmoins, commencent à en souffrir une à deux décennies après avoir adopté un mode de vie occidentalisé. Manifestement, quelque chose dans ce mode de vie induit ces pathologies et nous pourrions minimiser notre risque de mourir de ces causes fort communes de décès si nous pouvions minimiser les facteurs de risque. J’illustre ces sombres réalités par deux exemples d’hypertension et de diabète de type 2. Ces maladies impliquent l’une et l’autre des gènes qui doivent avoir été profitables pour nous dans des conditions de vie traditionnelles, mais sont devenus mortels sous les conditions du mode de vie occidentalisé. Beaucoup d’individus modernes ont réfléchi à ces faits, modifié leurs styles de vie en conséquence, accru ainsi leur longévité et amélioré leur qualité de vie. Si ces maladies nous tuent, c’est donc de notre plein gré.

Finalement l’Épilogue referme le cycle que mon Prologue a ouvert avec la scène à l’aéroport de Port Moresby. Ce n’est qu’en arrivant à l’aéroport de Los Angeles que je commence mon immersion émotionnelle dans la société américaine qui est la mienne, après des mois passés en Nouvelle-Guinée. Malgré les différences radicales entre Los Angeles et les jungles de Nouvelle-Guinée, une grande partie du monde jusqu’à hier vit dans nos corps et dans nos sociétés. Les grands changements récents ont commencé il y a 11 000 ans seulement dans la région du monde même où ils sont apparus à l’origine, il y a quelques décennies seulement dans les zones les plus peuplées de Nouvelle-Guinée et ils ne font que commencer dans les quelques zones encore sans contacts extérieurs de Nouvelle-Guinée et de l’Amazone. Mais, pour ceux d’entre nous qui ont grandi dans des sociétés étatiques modernes, les conditions de vie sont si envahissantes, si normales à nos yeux, qu’il nous est difficile de remarquer les différences fondamentales des sociétés traditionnelles au cours des brèves visites que nous leur faisons. L’Épilogue commence donc par rapporter certaines de ces différences telles qu’elles m’ont frappé à l’aéroport de Los Angeles et telles qu’elles frappent les enfants américains ou les villageois de Nouvelle-Guinée ou d’Afrique qui ont grandi dans des sociétés traditionnelles et se sont ensuite, adolescents ou adultes, installés en Occident. Je dédie ce livre à l’une d’eux, devenue une amie, Meg Taylor (Dame Meg Taylor), qui a grandi dans les Hautes Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée et a passé de nombreuses années aux États-Unis comme ambassadrice de son pays et vice-présidente de la Banque mondiale. J’évoquerai plus loin son parcours.

Les sociétés traditionnelles représentent des milliers d’expériences naturelles vieilles de plusieurs millénaires en matière d’organisation de la vie humaine. Nous ne pouvons pas répéter ces expériences en redessinant aujourd’hui des milliers de sociétés afin d’attendre pendant des décennies pour en voir les résultats ; il nous faut apprendre à partir des sociétés qui ont déjà connu ces expériences. Quand nous découvrons les traits de la vie traditionnelle, nous nous sentons soulagés d’être débarrassés de certains d’entre eux, ce qui nous fait davantage apprécier nos propres sociétés. D’autres traits sont de ceux que nous pourrions fort bien envier, dont la perte nous paraîtrait regrettable ou que nous pourrions de façon sélective adopter ou adapter pour nous-mêmes. Par exemple, nous envions sans aucun doute l’absence des maladies non transmissibles associées au style de vie occidentalisé. Quand nous découvrons certaines formes traditionnelles de résolution des conflits, d’éducation des enfants, de traitement réservé aux personnes âgées, de vigilance à l’égard des dangers et de multilinguisme fort répandu, nous pouvons également penser que quelques-unes de ces caractéristiques seraient désirables et possibles à intégrer.

À tout le moins, j’espère que le lecteur partagera ma fascination pour les différentes manières dont d’autres peuples ont organisé leur vie, et, par-delà, décidera que ce qui vaut pour ceux-ci pourrait en partie également valoir pour lui et ses congénères en tant qu’individus mais également en tant que société.

1. L’expression consacrée « Premier contact » fait référence à la découverte, dans les années 1930, par l’Australien Michael Leahy, chercheur d’or sur les hauts plateaux inexplorés de Papouasie, d’une civilisation d’aborigènes qui jusqu’alors n’avaient jamais rencontré le monde extérieur. Bien que l’île fût partagée entre les Hollandais (moitié occidentale), les Allemands puis les Australiens (moitié orientale) qui exercèrent leur mandat au lendemain de la défaite allemande de 1918, seuls les rivages et certaines bandes en profondeur à partir des côtes firent l’objet d’une mise en exploitation, la géographie ayant plongé chaque colonisateur dans la même erreur : vu de la côte nord, l’intérieur de l’île semble formé d’énormes chaînes de montagne traversantes ; l’île revêt la même apparence vue du sud, de la Papouasie. Il ne venait à l’esprit de personne que cet apparent massif unique aux falaises vertigineuses pût recéler en son centre des vallées habitées depuis plusieurs milliers d’années. Jared Diamond y revient au chapitre premier (N.d.É.).

2. La terminologie appliquée à la Nouvelle-Guinée est trompeuse. Dans ce livre, j’emploie le terme « Nouvelle-Guinée » pour parler de l’île de Nouvelle Guinée, la deuxième plus grande île au monde après le Groenland, et qui, proche de l’équateur, s’étend au nord de l’Australie. Je désigne les divers peuples indigènes de cette île sous le nom de « Néo-Guinéens ». Suite aux accidents de l’histoire coloniale du XIXe siècle, l’île se trouve aujourd’hui divisée politiquement entre deux nations. La moitié orientale, ainsi que de nombreuses petites îles proches, forme la nation indépendante de Papouasie-Nouvelle-Guinée qui est née de deux anciennes colonies, une allemande au nord-est et une britannique au sud-est, et se vit administrée par l’Australie jusqu’à l’indépendance en 1975. Les Australiens désignèrent ces anciennes parties allemande et britannique sous les noms respectivement de Nouvelle-Guinée et de Papouasie. La moitié occidentale de l’île, ancienne possession des Indes néerlandaises orientales, est depuis 1969 une province (rebaptisée Papouasie, anciennement Irian Jaya) d’Indonésie. Mon propre champ de recherche en Nouvelle-Guinée se divise presque également entre les deux moitiés politiques de l’île.

3. Jared Diamond, De l’inégalité parmi les sociétés. Essais sur l’homme et l’environnement dans l’histoire, trad. de Pierre-Emmanuel Dauzat (Paris, Gallimard, NRF essais, 2000 ; titre anglais original : Guns, Germs and Steel).

4. Pour les lecteurs (en particulier les chercheurs) désireux d’en savoir plus, je discute longuement ces diverses sources d’informations dans la section « Lectures complémentaires » à la fin de cet ouvrage.

5. Afin de ne pas décourager les lecteurs potentiels de ce livre par sa longueur ni son prix, j’ai évité les notes et les références pour les déclarations individuelles insérées dans le texte. J’ai rassemblé ces références dans la section « Lectures complémentaires » organisée par chapitres. La partie de cette section qui indique les sources applicables à l’ensemble de l’ouvrage et à ce Prologue est imprimée à la fin. Par contre, les références détaillées pour les chapitres 1-11 et l’Épilogue figurent sur le site Internet http://www.jareddiamondbooks.com gratuitement consultable. Quoique la section Lectures complémentaires soit bien plus longue que ne le souhaiteraient les lecteurs, elle ne prétend pas donner une bibliographie complète pour chaque chapitre. J’ai préféré choisir des ouvrages récents qui donneront aux lecteurs ayant des sujets d’intérêt particuliers des bibliographies qui correspondent aux matériaux du chapitre concerné ainsi que quelques études classiques qu’ils apprécieront.

PREMIÈRE PARTIE

DRESSER LA SCÈNE EN DIVISANT L’ESPACE

Chapitre premier

AMIS, ENNEMIS, INCONNUS ET NÉGOCIANTS

UNE FRONTIÈRE

Dans la plus grande partie du monde aujourd’hui, les citoyens de nombreux pays peuvent voyager librement. Nous ne souffrons d’aucune restriction dans ce domaine dans notre propre pays. Pour passer la frontière et entrer dans un autre pays, il nous suffit d’arriver impromptu et de montrer notre passeport, ou d’avoir obtenu au préalable un visa, pour pouvoir ensuite nous déplacer librement. Il n’est pas nécessaire alors de demander l’autorisation d’emprunter les routes ou de circuler dans l’espace public. Les lois de certains pays garantissent même l’accès à quelques lieux privés. En Suède par exemple un propriétaire terrien peut interdire ses champs et ses jardins au public, mais pas ses forêts. Nous croisons des milliers d’inconnus chaque jour sans même y penser. Nous tenons tous ces droits pour acquis sans songer que de telles choses étaient impensables presque partout dans le monde au cours de l’histoire humaine et qu’elles le sont encore aujourd’hui dans certaines parties du monde. Mes propres expériences d’un séjour dans un village de montagne de Nouvelle-Guinée serviront à illustrer les conditions traditionnelles d’accès par voie de terre à un lieu. Ces conditions dressent la scène à une compréhension de la guerre et de la paix, de l’enfance et du grand âge, des dangers et de tous les autres traits des sociétés traditionnelles que nous examinerons dans la suite de cet ouvrage.

Je m’étais rendu dans ce village pour étudier les oiseaux vivant sur la crête qui s’élève immédiatement au sud. Deux jours après mon arrivée, quelques villageois proposèrent de me guider jusqu’au sommet de la crête où je pourrais choisir un campement pour mes observations. La piste tracée que nous suivîmes traversait des jardins au-dessus du village pour s’enfoncer ensuite dans la haute forêt primaire. Après une heure et demie de raide ascension, nous dépassâmes une hutte abandonnée au milieu d’un petit jardin envahi d’herbes juste à l’aplomb de la ligne de crête où notre piste s’achevait en T. À droite de cette intersection, une bonne piste continuait le long de la ligne de crête.

Quelques centaines de mètres plus loin, je trouvai un terrain où camper au nord de la crête, sur le versant faisant face au village de mes nouveaux amis. Dans la direction opposée, au sud de la piste et de la ligne de crête, la chaîne glissait en pente douce à travers de hautes forêts près d’une ravine d’où me parvenait le bruit d’un ruisseau. J’étais heureux d’avoir déniché un site aussi beau et aussi commode, au point le plus élevé des environs et offrant ainsi les meilleures chances de localiser des espèces d’oiseaux de haute altitude, un accès facile à un terrain peu accidenté et propice à l’observation, ainsi qu’une source proche pour boire, cuisiner, se laver et se baigner. Je proposai donc à mes compagnons de monter le jour suivant au campement et d’y passer quelques nuits avec deux hommes qui me signaleraient les oiseaux et s’occuperaient du camp.

Mes amis hochèrent la tête en signe d’assentiment jusqu’au moment où je mentionnai que deux hommes seulement resteraient avec moi. Là ils secouèrent la tête et insistèrent sur le caractère dangereux de l’endroit et la nécessité de faire protéger le camp par un grand nombre d’hommes armés. Perspective épouvantable pour un ornithologue ! Beaucoup de gens ne manqueraient pas de faire du bruit, de parler sans cesse et d’effrayer les oiseaux. Pourquoi, leur demandai-je, avais-je besoin d’un entourage aussi nombreux et en quoi cette belle forêt d’apparence inoffensive était-elle dangereuse ?

La réponse fut prompte : au sud, au pied de l’autre versant, se trouvaient des villages de personnes mauvaises qualifiées de gens du fleuve, ennemis de mes amis montagnards. Les gens du fleuve tuaient ceux de la montagne au moyen pour l’essentiel de poison et de sorcellerie et non pas en les combattant ouvertement avec des armes. Mais le bisaïeul d’un jeune montagnard avait été tué à coups de flèches alors qu’il dormait dans son jardin à quelque distance du village. L’homme le plus âgé présent au cours de cette conversation se souvenait d’avoir vu, enfant, le corps de l’arrière-grand-père encore criblé de flèches après son retour au village, et se rappelait les gens qui pleuraient sur la dépouille et sa propre peur.

Aurions-nous le « droit », demandai-je, de camper sur la crête ? Les montagnards répondirent que la ligne de crête formait la limite entre leur propre territoire sur le versant nord et celui des gens mauvais du fleuve sur le sud, mais ceux-ci réclamaient une partie des terres des montagnards au nord même de la ligne de crête. Est-ce que je me souvenais de la hutte et du jardin abandonnés un peu plus bas ? me demandèrent mes amis. Ils avaient été construits par les gens du fleuve pour affirmer leur prétention à la terre sur le versant nord ainsi que sur le versant sud de la crête.

Me fondant sur mes précédentes expériences déplaisantes sur les supposées enfreintes territoriales en Nouvelle-Guinée, je compris qu’il valait mieux prendre cette situation au sérieux. De toute façon, quelle que fût ma façon d’évaluer le danger, les montagnards ne me laisseraient pas camper sur cette crête sans une forte escorte. Ils exigèrent que douze hommes m’accompagnent et j’en proposai sept. Nous nous accordâmes finalement sur un compromis ; lorsque le camp fut établi, je comptai une vingtaine d’hommes présents, tous armés d’arcs et de flèches, auxquels s’ajoutaient des femmes pour faire la cuisine, aller chercher de l’eau et du bois pour le feu. En outre, on me recommanda de ne pas quitter la piste de la ligne de crête pour pénétrer dans la forêt d’apparence agréable sur le versant sud. Cette forêt appartenait sans équivoque aux gens du fleuve et cela causerait de sérieux, vraiment très sérieux, ennuis si j’étais pris à y faire intrusion même pour y observer simplement des oiseaux. Les femmes de la montagne dans notre camp ne pouvaient même pas aller puiser l’eau dans la ravine proche parce que cela représenterait non seulement une enfreinte territoriale, mais aussi une prise de ressources de valeur pour lesquelles un paiement compensatoire serait exigé si l’affaire ne pouvait se régler à l’amiable. Elles durent donc descendre chaque jour au village et remonter chargées de récipients de vingt litres d’eau jusqu’au campement quelque 500 mètres à la verticale en amont.

Le deuxième matin au camp il y eut quelque excitation ponctuée de battements de cœur qui m’apprit combien les relations territoriales entre les deux populations étaient plus compliquées que de simples revendications claires et nettes d’exclusion mutuelle totale du territoire de chacune. Avec un des hommes de la montagne j’étais retourné à l’intersection en T et poursuivais le chemin la long de la ligne de crête pour dégager l’ancienne piste envahie de broussailles. Mon compagnon ne semblait pas s’inquiéter et j’imaginais que, même si les gens du fleuve nous trouvaient là, ils n’y verraient pas d’objection tant que nous ne vagabondions pas de leur côté. Mais nous entendîmes alors des voix qui venaient du versant sud. Oh ! oh ! des gens du fleuve ! S’ils continuaient à grimper jusqu’à la ligne de crête et l’intersection en T, ils verraient les signes du dégagement récent de la piste et nous traqueraient ; nous serions piégés là car ils pourraient considérer que nous violions leur territoire, et qui sait ce qu’ils feraient alors.

J’ai tendu l’oreille avec anxiété et tenté de suivre le déplacement des voix et d’estimer leur localisation. Oui, ces gens se rapprochaient de la ligne de crête. Ils devaient être à présent à l’intersection d’où ils ne pouvaient manquer de remarquer les signes de notre piste fraîche. Se dirigeaient-ils vers nous ? J’ai continué à suivre les voix qui semblaient plus fortes et couvraient les battements de cœur qui résonnaient dans mes oreilles. Puis les voix cessèrent de se rapprocher et diminuèrent franchement. Ces gens retournaient-ils vers le versant sud et leur village ? Non ! Ils descendaient le versant nord vers notre village de montagne ! C’était incroyable. Était-ce une razzia de guerre ? Mais il ne semblait y avoir que deux ou trois personnes et elles parlaient fort, rien à voir avec ce que l’on s’attend être une attaque discrètement menée.

Il n’y avait pas à s’inquiéter, m’expliqua mon compagnon ; tout était pour le mieux. Nous, les montagnards, dit-il, reconnaissons aux gens du fleuve le droit de descendre tranquillement la piste jusqu’à notre village et de se rendre ensuite à la côte pour commercer. Ces gens n’ont pas le droit de s’éloigner de la piste pour trouver de la nourriture ou couper du bois ; mais emprunter la piste est chose normale. En outre, deux hommes de la rivière avaient épousé des femmes de la montagne et s’étaient de nouveau installés au village même. Ainsi, il n’existait pas d’inimitié réelle entre les deux groupes, mais un état de trêve tendue. Certaines choses étaient permises, d’autres non par consentement mutuel alors que d’autres choses encore (telles que la propriété terrienne sur le site de la hutte et du jardin abandonnés) faisaient toujours l’objet d’un litige.

Pendant deux jours, je n’entendis plus les gens du fleuve dans les environs immédiats. Je n’en avais encore vu aucun et n’avais aucune idée de leur apparence physique ni de leur tenue vestimentaire. Mais leur village était assez proche pour qu’une fois j’entendisse un son de tambours montant du versant sud alors que dans le même temps me parvenait faiblement le bruit de cris bien plus bas venant du village de montagne au nord. En revenant au campement, mon guide et moi échangions de stupides plaisanteries sur ce que nous ferions à un individu du fleuve si nous en attrapions un là. Soudain, comme nous passions une courbe de la piste et allions arriver au camp, mon guide s’arrêta de plaisanter, porta la main à ses lèvres et me dit à voix basse : « Chut ! des gens du fleuve ! »

Là, dans notre camp, un groupe de nos compagnons familiers bavardaient avec six personnes que je n’avais encore jamais rencontrées : trois hommes, deux femmes et un enfant. Enfin, je voyais ces redoutables gens du fleuve ! Ce n’étaient pas les dangereux monstres que je m’étais figurés inconsciemment, mais des Néo-Guinéens d’apparence normale, en rien différents de mes hôtes, les gens de la montagne. L’enfant et les deux femmes n’étaient nullement intimidés. Les trois hommes avaient des arcs et des flèches (comme tous les hommes de la montagne en fait), mais ils portaient des T-shirts et ne paraissaient pas vêtus pour une guerre. La conversation entre eux et les gens de la montagne semblait amicale et sans tension. Il s’avéra que ce groupe de gens du fleuve descendait vers la côte et s’était fait un devoir de visiter notre camp, peut-être pour simplement s’assurer que son intention pacifique ne serait pas mal interprétée et que nous ne les attaquerions pas.

Pour les gens de la montagne et ceux du fleuve, cette visite était évidemment un élément normal de leur relation complexe qui intégrait une vaste gamme de comportements : des meurtres par surprise, rarement ; plus souvent de supposés meurtres par empoisonnement ou sorcellerie ; des droits réciproques reconnus de faire certaines choses (comme passer en transit pour aller à la côte et rendre des visites de courtoisie), mais pas d’autres (comme récupérer de la nourriture, du bois et de l’eau lors des passages) ; des désaccords sur d’autres points (comme celui de la hutte et du jardin) qui parfois dégénéraient en violences ; et des mariages mixtes occasionnels à la même fréquence environ que les meurtres par surprise (toutes les deux générations). Tout cela entre deux groupes de gens qui me paraissaient semblables, parlaient des langues distinctes mais apparentées, comprenaient le parler de l’autre, se décrivaient les uns les autres en des termes réservés par ailleurs à de néfastes sous-hommes et se considéraient mutuellement comme les pires ennemis.

TERRITOIRES MUTUELLEMENT EXCLUSIFS

En théorie, les relations spatiales entre sociétés traditionnelles voisines peuvent couvrir toute une gamme d’aspects, allant d’un extrême, des territoires exclusifs aux frontières précises et surveillées sans empiétement ni usage partagé, à un autre extrême, l’accès libre de chacun à toutes les terres sans territoires reconnus. Il est probable qu’aucune société ne se conforme strictement à l’un ou l’autre de ces extrêmes, mais certaines se rapprochent du premier. Par exemple, ces amis de la montagne que j’ai décrits n’en sont pas éloignés : ils ont des territoires aux frontières définies qu’ils patrouillent, ils affirment un droit exclusif aux ressources de ces territoires et n’en permettent l’accès que pour la traversée ou de rares mariages mixtes.

Parmi d’autres sociétés proches de cet extrême des territoires exclusifs, citons les Dani de la vallée de la Baliem à l’ouest des Highlands de Nouvelle-Guinée, les Iñupiat (un groupe inuit1) du nord-ouest de l’Alaska, les Aïnous du nord du Japon, les Yolngu (groupe aborigène de la Terre d’Arnhem au nord-ouest de l’Australie), les Indiens Shoshones de la vallée de l’Owens en Californie et les Indiens Yanomami du Brésil et du Venezuela. Les Dani, par exemple, irriguent et entretiennent des jardins séparés par un no man’s land non cultivé de ceux du groupe dani voisin. Chaque groupe construit une rangée de tours de guet en bois d’une dizaine de mètres de haut sur son propre côté de la zone neutre avec au sommet une plate-forme assez grande pour accueillir un homme assis. Pendant la plus grande partie de la journée, les hommes se relaient pour veiller en haut de chaque tour tandis que des compagnons sont assis au pied pour la défendre et protéger le guetteur qui observe la zone pour repérer des ennemis qui s’approcheraient furtivement et donner l’alerte en cas d’attaque surprise.

Autre exemple, les Iñupiat de l’Alaska comptent dix groupes ayant des territoires mutuellement exclusifs. Les gens d’un territoire surpris à se trouver sans autorisation sur un autre territoire étaient en général tués à moins qu’ils n’eussent prouvé qu’ils étaient apparentés aux propriétaires du territoire qui les avaient découverts. Les deux cas les plus communs d’intrusion étaient celui de chasseurs lancés sur la piste fraîche de rennes et franchissant une limite et celui de chasseurs de phoques se retrouvant sur une plaque de glace qui, détachée de la banquise, partait à la dérive. Dans ce dernier cas, si la plaque revenait vers la banquise et si les chasseurs posaient le pied sur un autre territoire, ils étaient tués. Pour nous, qui ne sommes pas des Iñupiat, cela semble injuste et cruel : ces pauvres chasseurs avaient déjà couru un grand risque en s’aventurant sur une plaque de glace flottante ; ils avaient eu la malchance de voir la plaque se détacher au risque alors de mourir par noyade ou d’être emportés loin au large ; et voilà qu’ils avaient la bonne fortune d’être ramenés vers la banquise par un courant marin, innocemment, passivement, sans intention de commettre la moindre intrusion — et néanmoins on les tuait au moment même où ils échappaient à la noyade ou à une disparition en mer. Mais telles étaient les règles de la vie des Iñupiat. Néanmoins, l’interdit territorial iñupiat n’était pas total ; les étrangers obtenaient parfois le droit de visiter un territoire pour une raison précise telle que la foire estivale ou pour traverser un territoire afin, par exemple, de rendre visite à un groupe éloigné ou le razzier de l’autre côté du territoire concerné.

Quand nous rassemblons des exemples de sociétés (comme les Dani, mes amis montagnards et les Iñupiat) qui tendent vers cet extrême de territoires défendus et mutuellement exclusifs, nous découvrons que cette situation découle d’une combinaison de quatre conditions. Tout d’abord, les territoires défendus exigent une population suffisamment nombreuse et dense afin que quelques personnes puissent être disponibles pour consacrer leur temps spécifiquement à surveiller les frontières afin que la population n’ait pas à se fier à tout un chacun pour guetter les intrus éventuels au cours des activités normales d’approvisionnement. Deuxièmement, les territoires exclusifs impliquent un environnement productif, stable et prévisible, au sein duquel leurs détenteurs peuvent compter trouver en général l’essentiel ou l’ensemble de leurs ressources nécessaires, de sorte qu’ils n’aient rarement ou jamais à en sortir. Ensuite, le territoire doit disposer de certaines ressources fixes de valeur ou améliorations du capital qui méritent qu’on les défende ou que l’on meure pour elles, telles que jardins productifs, bosquets d’arbres fruitiers, fascines pour la pêche ou fossés d’irrigation exigeant de gros efforts de construction et d’entretien. Enfin, l’appartenance au groupe doit être plutôt constante et les groupes voisins largement distincts avec une faible migration entre eux — l’exception majeure étant les déplacements de jeunes célibataires (femmes plus souvent qu’hommes) qui quittent leur groupe natal pour se marier dans un autre groupe.

Nous pouvons observer comment ces quatre conditions sont remplies par les groupes que je viens de citer comme s’approchant du cas extrême des territoires exclusifs et des frontières défendues. Mes amis montagnards de Nouvelle-Guinée s’impliquent de façon significative toute l’année dans leurs jardins, leur élevage de porcs et leurs forêts qui leur assuraient traditionnellement tout ce dont ils avaient besoin. Éclaircir la forêt et s’occuper des jardins sont des activités laborieuses pour eux et plus encore pour les Dani de l’ouest de la Nouvelle-Guinée qui creusent et entretiennent des fossés complexes pour irriguer et drainer leurs terres de culture. Les Iñupiat et les Aïnous occupent toute l’année de riches territoires aux ressources abondantes en poissons et oiseaux de mer, phoques et baleines, pêcheries de poissons d’eau douce, oiseaux aquatiques, et des zones intérieures peuplées de mammifères à chasser. Les Yolngu de la Terre d’Arnhem vivaient également en populations nombreuses que favorisait la combinaison de ressources côtières et intérieures productives. Les Shoshones de la vallée de l’Owens étaient des chasseurs-cueilleurs aux densités de population relativement élevées dans une région disposant d’eau qui leur permettait d’irriguer la terre pour accroître ses rendements en graines d’herbes folles comestibles et qui produisait des récoltes stockables de pignons de pin. Ces réserves de nourriture, pinèdes et systèmes d’irrigation valaient la peine d’être défendus et les Shoshones étaient assez nombreux dans la vallée pour assurer leur défense. Enfin, les Indiens Yanomami entretiennent des plantations de palmiers pêches et de bananiers plantains qui produisent leur aliment de base pendant plusieurs années et méritent aussi d’être protégées.

Dans des zones aux populations particulièrement nombreuses et denses, telles celles des Nuer du Soudan et des Dani, on trouve non seulement des groupes distincts vivant chacun sur leur propre territoire, mais ces groupes territoriaux sont en outre organisés en hiérarchies de trois niveaux ou plus. Ces hiérarchies nous rappellent les organisations de la terre, des gens et du contrôle politique qui nous sont familières dans les sociétés étatiques modernes qui commencent par des lotissements d’habitats individuels et évoluent ensuite en villes, comtés et États jusqu’au gouvernement national. Par exemple, les Nuer, qui comptent quelque 200 000 personnes sur une zone de 80 kilomètres carrés environ, sont divisés en tribus de 7 000 à 42 000 membres chacune, elles-mêmes divisées et subdivisées en sous-tribus primaires, secondaires et tertiaires, jusqu’aux villages de 50 à 700 habitants, et séparées l’une de l’autre de 8 à 30 kilomètres environ. Plus l’unité est petite et basse dans la hiérarchie et moins nombreux sont les conflits frontaliers ou autres, plus fortes sont les pressions que parents et amis exercent sur les parties en litige pour régler leurs querelles rapidement et sans violence, et plus limité tout affrontement qui éclate. Ainsi les Nuer observent peu de restrictions dans le traitement qu’ils réservent aux tribus Dinka voisines : ils les razzient régulièrement, volent leur bétail, tuent les hommes, ramènent captifs chez eux des femmes et des enfants, tout en massacrant les autres. Mais leurs actes hostiles contre d’autres tribus Nuer se résument à quelques vols occasionnels de bétail, au meurtre de quelques hommes, mais jamais à tuer ou à enlever des femmes ou des enfants.

USAGE NON EXCLUSIF DE LA TERRE

L’extrême opposé, à savoir une exclusion moindre ou inexistante, n’est atteint que dans des conditions qui sont l’image inversée de celles propres à l’exclusion. Une de ces conditions est l’existence de populations réduites ou éparses qui rendent impossible la surveillance (autre que le fait de chercher machinalement des intrus alors que l’on est occupé à d’autres activités). Par exemple, une société réduite à une seule famille ne peut se permettre d’avoir des patrouilles dédiées à cette tâche parce qu’il est impossible que son seul adulte mâle passe toute la journée assis en haut d’une tour de guet. Une deuxième condition implique des environnements non productifs, marginaux et changeants, aux ressources rares et imprédictibles, de sorte que tout territoire auquel on pourrait prétendre se révélerait souvent (en certaines saisons ou les mauvaises années) ne pas disposer des ressources essentielles et l’on devrait alors périodiquement chercher des ressources sur le territoire d’un autre groupe, et vice versa. Troisièmement, il est inutile de risquer sa vie à défendre un territoire qui ne vaut pas que l’on meure pour lui ; ainsi s’il est attaqué, il est préférable d’aller s’installer tout simplement dans un autre territoire. Enfin, un territoire a des chances d’être non exclusif si l’appartenance au groupe est fluide et si ses membres rendent souvent visite à d’autres groupes ou s’y intègrent. Il n’y a aucune raison de tenir à distance un autre groupe si la moitié de ses membres sont des visiteurs ou des gens de votre propre groupe qui s’y sont agrégés.

Cependant, la forme habituelle de division des terres sous ces conditions de non-exclusion n’est pas la situation extrême de liberté totale où chacun pourrait faire n’importe quoi n’importe où. En fait chaque groupe demeure identifié à une zone centrale spécifique. Les sociétés non exclusives diffèrent des sociétés exclusives en ce sens que, au lieu du no man’s land des Dani clairement délimité par des tours de guet, il n’existe pas de frontières reconnues ; la détention de la terre devient de plus en plus vague à mesure que l’on s’éloigne de sa zone centrale. Une autre distinction entre ces deux types de sociétés est que les groupes voisins reçoivent la permission de visiter votre territoire plus souvent et pour davantage de raisons différentes — en particulier pour obtenir de la nourriture et de l’eau en certaines saisons ou certaines années. De même vous pouvez facilement avoir le droit de visiter le territoire de votre voisin lorsque vous vous trouvez dans le besoin, de sorte que cet arrangement devient un échange fondé sur la réciprocité et le profit mutuel.

Un exemple de propriété non exclusive de la terre qui a été décrit en détail est celui des chasseurs-cueilleurs !kung de la région Nyae Nyae du désert du Kalahari. Lorsqu’ils furent étudiés dans les années 1950, ils comptaient 19 bandes de 8 à 42 personnes chacune ; chaque bande avait son propre « territoire » (nommé n!ore) d’environ 250 à 650 kilomètres carrés de superficie. Mais les limites entre les n!ore étaient floues ; alors que les anthropologues et les informateurs !kung se rendaient du camp des informateurs au n!ore suivant, ces derniers se montraient de plus en plus incertains ou en désaccord entre eux sur l’identité du n!ore où ils se trouvaient à mesure qu’ils s’éloignaient du centre de leur propre n!ore. Il n’y avait ni tours de guet ni pistes le long d’une crête pour signaler les limites des n!ore.

Les n!ore des !Kung sont occupés de façon non exclusive parce qu’il est à la fois nécessaire et possible de partager leurs ressources. Ce partage est une obligation car l’eau est rare dans le désert du Kalahari et que les bandes doivent passer une grande partie de leur temps près d’un point d’eau. Mais les pluies varient de façon imprévisible d’une année à l’autre. Beaucoup de points d’eau tarissent dans cette région à la saison sèche. Seuls deux points d’eau n’étaient jamais à sec dans la période étudiée ; trois autres étaient en général alimentés douze mois sur douze, mais pouvaient tarir certaines années ; cinq encore ne servaient qu’épisodiquement pendant la saison sèche ; et cinquante dépendaient des saisons et s’asséchaient toujours une partie de l’année. Ainsi, à la saison sèche, jusqu’à 200 personnes de diverses bandes se rassemblent à un point d’eau permanent avec la permission de ses propriétaires qui, à leur tour, sont autorisés à rendre visite à d’autres n!ore et à en utiliser les ressources quand elles abondent. Ainsi les questions d’approvisionnement en eau imposent aux !Kung d’avoir des territoires non exclusifs : il serait insensé de prétendre à l’usage exclusif d’une zone si celle-ci risquait de manquer d’eau et donc de devenir inutile. Par ailleurs, la surabondance saisonnière de certaines ressources permet l’usage non exclusif d’un territoire : il est sans intérêt d’offenser des alliés potentiellement utiles en leur interdisant votre territoire en des périodes où il produit plus de vivres que vous ne pouvez vous-même en consommer. Cela est vrai en particulier de la denrée de base, les noix mongogo disponibles en énormes quantités selon la période de l’année, et également des récoltes saisonnières de fèves et de melons sauvages.

Dans la région Nyae Nyae, n’importe quel individu, quel que soit son groupe d’origine, peut censément chasser où il veut, y compris à l’extérieur du n!ore de sa propre bande. Cependant, si vous tuez un animal en dehors de votre n!ore, vous devrez en offrir un quartier si vous rencontrez ensuite un membre de la bande à qui appartient le n!ore où vous vous trouvez. Mais cette liberté d’accès pour la chasse ne s’applique pas aux chasseurs !kung de territoires plus éloignés. Plus généralement, les bandes de !Kung peuvent aisément obtenir le droit d’utiliser les n!ore de leurs voisins pour d’autres raisons aussi, telles que l’obtention d’eau, de noix, de fèves et de melons, mais elles doivent préalablement demander l’autorisation et elles encourent une obligation de réciprocité ultérieure en autorisant leurs hôtes à se rendre dans le n!ore de leurs visiteurs. Des affrontements peuvent éclater si elles ne le font pas. Les bandes plus éloignées doivent se montrer particulièrement prudentes dans leur demande d’autorisation et limiter la durée de leur visite et le nombre de personnes concernées. Les étrangers qui n’ont ni lien reconnu de sang ou de mariage avec les propriétaires du n!ore envisagé ne peuvent absolument pas s’y rendre. Ainsi des territoires non exclusifs ne signifient absolument pas une liberté totale d’accès.

Les droits à l’usage de la terre et des ressources, que ce soit de façon exclusive ou non, impliquent la notion de propriété. À qui appartient le n!ore d’une bande de !Kung ? À son k’ausi, c’est-à-dire à un groupe central d’anciens ou à un ancien qui descend des gens qui vivent sur ce territoire depuis le plus longtemps. Mais la composition de la bande est fluide et évolue d’un jour à l’autre car les gens visitent souvent des parents dans d’autres n!ore ; ils se rendent de façon saisonnière dans d’autres n!ore pour la présence d’eau ou la surabondance de vivres ; certains changent de bandes continuellement pour diverses raisons et un homme nouvellement marié ainsi que ses parents à charge (père et mère âgés, première épouse et enfants s’il prend une seconde femme) peuvent vivre dans la bande de sa nouvelle épouse pendant une décennie environ, le temps que celle-ci donne naissance à plusieurs enfants. En conséquence, beaucoup de !Kung passent plus de temps à l’extérieur qu’à l’intérieur de leur n!ore. En moyenne au cours d’une année, 13 % de la population changent continuellement de résidence d’un camp à un autre et 35 % divisent de façon égale leur temps de résidence entre deux ou trois camps. Dans ces circonstances la bande du n!ore voisin consiste en partie en membres de votre propre groupe ; il ne s’agit pas de sous-humains hostiles avec qui les transferts intergroupes se limitent à deux mariages mixtes au cours de plusieurs générations comme dans le cas de mes amis montagnards de Nouvelle-Guinée. Vous n’adopterez pas un système rigoureux d’accès exclusif à vos ressources si beaucoup d’« intrus » sont vos frères, sœurs et cousins, vos enfants adultes ou vos parents âgés.

Une autre illustration intéressante de territoires non exclusifs est celle des Shoshones du désert dit du Grand Bassin en Amérique du Nord, autochtones qui appartiennent au même groupe linguistique que les Shoshones de la vallée de l’Owens auxquels j’ai fait référence à propos des territoires exclusifs. Leurs cousins du Grand Bassin se distinguaient d’eux dans l’usage des terres à cause de différences d’environnement. Alors que la vallée de l’Owens est bien arrosée, propre à l’irrigation et mérite d’être défendue, le Grand Bassin est un désert aride, très froid en hiver, aux ressources rares et imprévisibles et sans grandes possibilités de stockage de vivres. Les densités de population y étaient d’une personne environ par 40 kilomètres carrés. Les Shoshones du Grand Bassin vivaient en familles séparées une grande partie de l’année, se regroupaient l’hiver dans des camps de cinq à dix familles près de sources et de bosquets de pins à pignons, et moins fréquemment en groupes pouvant atteindre quinze familles pour des chasses en commun d’antilopes et de lapins. Ils n’avaient pas de territoires bien délimités, mais les familles possédaient à titre individuel des sites particuliers, comme les pinèdes, qui pouvaient être partagés avec d’autres familles, mais seulement par accord ; les intrus qui tentaient de récolter des pignons sans y être autorisés étaient chassés à jets de pierres. D’autres ressources végétales et animales étaient partagées selon des droits non exclusifs souples.

Enfin, les Indiens Matsigenka du Pérou et les Indiens Siriono de Bolivie dans les zones forestières tropicales développèrent des territoires de reconnaissance et de patrouille d’un niveau minimal. À l’époque où des anthropologues étudièrent ces groupes, les Matsigenka étaient des cultivateurs aux densités de population modestes, pour deux raisons probables : d’une part la présence européenne — maladies importées ou tueries lors de l’explosion de la demande mondiale de caoutchouc — avait fortement réduit une population plus dense ; par ailleurs, l’agriculture dans leur zone n’offrait que de faibles rendements. Les Matsigenka entreprenaient des mouvements saisonniers pour trouver des aliments d’origine sauvage et exploiter des jardins de cultures sur brûlis — lesquels ne produisant de vivres que pendant quelques années seulement ne valaient pas que l’on se battît pour les conserver. Il n’existait pas de territoires : en théorie, toutes les ressources de toutes les forêts et rivières étaient à la libre disposition de tous les Matsigenka. En pratique, les groupes de plusieurs familles se tenaient à quelque distance du terrain d’activités des autres. De même, les Siriono étudiés par Allan Holmberg vivaient de chasse et de cueillette, ainsi que de quelques cultures occasionnelles, en bandes de soixante à quatre-vingts personnes ne possédant pas de territoires définis. Mais si une bande tombait sur des pistes de chasse laissées par une autre bande, elle décidait de ne pas chasser dans cette zone. Il existait donc une entente informelle de s’éviter mutuellement.

Ainsi l’usage traditionnel de la terre couvrait un large spectre qui allait de territoires bien délimités, surveillés et défendus, d’où étaient exclus les intrus sous peine de mort, passait par des espaces vitaux flous sans frontières claires et que les étrangers pouvaient utiliser par accord mutuel, pour arriver à des aires d’habitation que séparait seulement le fait de s’éviter mutuellement de façon informelle. Aucune société traditionnelle ne tolérait l’accès relativement ouvert dont jouissent les citoyens modernes d’Amérique et de l’Union européenne, dont la plupart peuvent voyager n’importe où aux États-Unis ou en Europe et dans de nombreux autres pays en ne présentant qu’un passeport et un visa valides à la police des frontières. (Toutefois, l’attentat du 11 septembre 2001 contre le World Trade Center a ranimé chez les Américains un comportement traditionnel de suspicion à l’égard des inconnus et a entraîné des restrictions à la libre circulation des personnes, telles que listes d’interdiction de vol et contrôles de sécurité dans les aéroports). Mais on pourrait également soutenir que notre système moderne d’accès relativement ouvert est une extension supérieure des droits et des restrictions traditionnels d’accès. Les peuples traditionnels, qui vivent en sociétés de quelques centaines de membres, obtiennent l’accès aux terres d’autres personnes en étant connus à titre individuel, en y ayant des relations personnelles et en demandant une autorisation personnelle. Dans nos sociétés de centaines de millions d’individus, notre définition du terme « relation » s’étend à tout citoyen de notre État ou d’un État ami ; quant à la demande d’autorisation, elle a un caractère officiel et est accordée en grand nombre sous la forme de documents administratifs.

AMIS, ENNEMIS ET INCONNUS

Toutes ces restrictions à la libre circulation poussent les membres des sociétés de petite taille à classer les gens en trois catégories : amis, ennemis et inconnus. Les « amis » sont les membres de votre propre bande ou village et ceux des bandes et villages voisins avec lesquels votre bande entretient des rapports pacifiques, et les « ennemis » sont les membres des bandes et des villages avec lesquels votre propre groupe a des rapports hostiles à un moment donné. Néanmoins, chaque membre connaît probablement au moins les noms et les parentèles, voire l’apparence physique de beaucoup ou de la plupart des individus de ces bandes hostiles soit qu’il en ait souvent entendu parler ou qu’il les ait réellement rencontrés au cours de négociations de compensation, de périodes de paix à la suite de changements d’alliances et d’échanges d’épouses (ou parfois d’époux) pendant ces trêves. Un exemple nous est donné par ces deux hommes du fleuve qui s’étaient mariés dans le village de mes amis montagnards.

La catégorie restante est celle des « inconnus », ces « étrangers » qui appartiennent à des bandes éloignées avec lesquelles votre bande a peu ou pas de contacts. Les membres des petites sociétés ne rencontrent que rarement ou jamais d’inconnus parce qu’il serait suicidaire de voyager dans une région non familière dont les habitants ne vous connaîtraient pas et ne vous seraient pas apparentés. S’il vous arrive de croiser un inconnu sur votre territoire, vous devez le supposer potentiellement dangereux parce qu’il est probable (étant donné les dangers d’un voyage en des régions non familières) que cette personne soit en fait un éclaireur chargé de préparer une razzia ou un massacre contre votre groupe, un intrus parti à la chasse ou en quête de ressources à voler ou encore qui désire enlever une femme en âge d’être épousée.

Dans une petite population locale comptant quelques centaines de gens, vous connaîtrez certainement tous les membres de nom et de visage, des détails sur tous leurs proches par le sang, par mariage ou par adoption, et comment ils vous sont apparentés. Quand vous ajoutez à votre propre groupe les diverses bandes bienveillantes voisines, votre univers potentiel d’« amis » peut dépasser le millier de personnes dont vous avez entendu parler pour un grand nombre, mais que vous n’avez jamais réellement vues. Supposez donc que, vous trouvant loin de votre zone centrale ou près de la limite de votre territoire, vous rencontriez une ou des personnes que vous ne reconnaissez pas. Si elles sont plusieurs et vous seul, vous vous enfuirez, et vice versa. S’il n’y a que vous et une autre personne, et que vous vous voyez à quelque distance l’un de l’autre, il se peut que vous preniez tous les deux la fuite si un regard suffit à suggérer un équilibre des forces (par exemple, deux hommes adultes et non un homme face à une femme ou à un enfant). Mais si, à un tournant du chemin, vous tombez soudain nez à nez avec une autre personne et qu’il est trop tard pour se dérober, les circonstances sont alors propices à une confrontation tendue. La situation peut se résoudre en vous asseyant tous les deux, en vous nommant et en nommant vos parents et quels liens précis vous avez avec eux, et en continuant ainsi afin d’identifier un parent commun, de sorte que vous vous trouviez l’un et l’autre avoir quelque espèce de parenté et donc aucune raison de vous attaquer. Mais si, après plusieurs heures d’une telle conversation, vous ne parvenez ni l’un ni l’autre à identifier un parent commun, vous ne pouvez pas faire demi-tour et dire tout simplement : « Heureux de vous avoir rencontré, au revoir. » Il faut alors que vous ou l’autre personne, ou les deux, considériez l’inconnu comme un intrus sans lien de parenté justifiant une visite, et il est probable qu’un combat s’engage ou que l’un de vous chasse l’autre.

Les locuteurs du dialecte !kung du centre de la région Nyae Nyae se désignent entre eux comme des jũ/wãsi, jũ signifiant « personne », si étant le suffixe du pluriel et wã signifiant à peu près : « vrai, bon, honnête, propre, inoffensif ». Dans la région, les échanges de visites entre personnes apparentées créent des liens personnels de familiarité qui unissent les dix-neuf bandes et leur millier environ de membres et en font tous des jũ/wãsi. L’antonyme jũ/dole (ou dole a le sens de « mauvais, inconnu, dangereux ») s’applique à tous les Blancs, tous les Bantous et même aux !Kung qui parlent le même dialecte mais appartiennent à un groupe éloigné avec lequel vous n’avez ni parents ni connaissances. Comme les membres d’autres petites sociétés, les !Kung se méfient des inconnus. En pratique, ils parviennent à trouver quelque terme de parenté à appliquer à presque tous les !Kung qu’ils rencontrent. Mais si vous rencontrez un !Kung inconnu et ne pouvez trouver le moindre lien avec lui après avoir parcouru votre parentèle et lui la sienne, alors c’est un intrus que vous devriez évincer ou tuer.

Ainsi, un !Kung nommé Gao, à la demande de l’anthropologue Lorna Marshall, alla faire une course à Khadum, lieu en dehors de la région Nyae Nyae, mais guère éloigné au nord. Gao n’était jamais allé à Khadum et très peu d’autres !Kung de Nyae Nyae s’y étaient rendus. Les !Kung de Khadum le qualifièrent tout d’abord de jũ/dole, ce qui impliquait au mieux un accueil glacial et peut-être des ennuis. Mais Gao s’empressa de dire qu’il avait entendu que le père d’une personne vivant là portait le même nom que son propre père et qu’une autre personne avait un frère nommé Gao comme lui. Les !Kung de Khadum dirent alors à Gao : « Ainsi tu es le !gun !a de Gao [c’est-à-dire de notre Gao] », !gun !a étant un terme de parenté. Ils l’accueillirent alors à leur feu de camp et lui offrirent de la nourriture.

Une catégorisation semblable des personnes existait chez les Indiens Aché du Paraguay. À l’époque des contacts pacifiques avec les Européens, les Aché comptaient environ 700 personnes vivant en bandes de 15 à 70 membres chacune, et avec plusieurs bandes intimement liées en groupes. Il existait quatre de ces groupes qui allaient à l’époque du contact de 30 à 550 personnes. Les Aché qualifiaient les membres de leur propre groupe d’irondy (terme qui signifie ceux qui sont de façon coutumière notre peuple ou nos frères) et d’irolla (ceux qui ne sont pas notre peuple) les Aché des trois autres groupes.

Dans les sociétés modernes de grande taille dont les citoyens font de lointains voyages dans leur propre pays ou dans le monde, nous accumulons de nombreuses amitiés fondées sur une « alchimie » personnelle plutôt que sur une affiliation à des groupes. Certains de nos amis de longue date sont des gens avec qui nous avons grandi ou fréquenté l’école, mais d’autres sont des personnes rencontrées au cours de nos voyages. Ce qui compte en amitié, c’est si l’on s’apprécie l’un l’autre et si l’on partage des intérêts communs, et non si le groupe auquel on appartient est politiquement allié à celui de l’autre personne. Nous considérons ce concept de l’amitié personnelle tellement normal que ce n’est qu’après des années de travail en Nouvelle-Guinée qu’un incident me fit comprendre le concept différent qui prévaut dans les petites sociétés néo-guinéennes.

Cet incident impliquait un Néo-Guinéen nommé Yabu dont le village au centre des Hautes Terres avait respecté un mode de vie traditionnel jusqu’à l’instauration au niveau local du contrôle gouvernemental et la fin de guerres intertribales une décennie plus tôt. Au cours de ma mission ornithologique j’avais amené Yabu, comme assistant sur le terrain, au camp dans le sud-est des Highlands où nous reçûmes pendant quelques jours la visite d’un enseignant britannique nommé Jim. Yabu et lui passèrent beaucoup de temps à parler et à plaisanter, se racontèrent de longues histoires et manifestement apprécièrent d’être ensemble. À la fin de son travail sur le terrain avec moi, Yabu devait rentrer par avion jusqu’à l’aéroport de la ville au centre des Highlands où Jim enseignait et regagner alors son village à quelques dizaines de kilomètres de là. Quand Jim quitta notre camp et dit au revoir à Yabu, il fit ce qui me parut parfaitement naturel : il l’invita à s’arrêter et à venir le voir lorsqu’il passerait par sa ville.

Quelques jours après le départ de Jim, j’ai demandé à Yabu s’il avait l’intention à son retour de rendre visite à Jim. Il eut une réaction de surprise et de légère indignation à ma suggestion d’une telle perte de temps. « Lui rendre visite ? Et pourquoi ? S’il avait du travail ou un emploi rémunéré à m’offrir, alors je le ferais. Mais il n’a pas d’emploi pour moi. Je ne vais bien sûr pas m’arrêter dans sa ville et aller le voir par simple “amitié” ! » (Cette conversation se fit en tok pisin, la langue vulgaire de Papouasie-Nouvelle-Guinée ; l’expression originelle que je viens de traduire par « simple “amitié” ! » était « bilong pren nating »). Je compris alors avec surprise que j’avais supposé à tort de prétendus universaux humains qu’il ne m’était jamais venu à l’esprit de remettre en question.

Il ne faudrait pas, bien entendu, exagérer ma prise de conscience. Les membres des sociétés de petite taille apprécient certains individus plus que d’autres dans leur propre société. Quand ces sociétés s’accroissent ou se trouvent exposées à des influences extérieures non traditionnelles, les conceptions traditionnelles changent, y compris celles concernant l’amitié. Néanmoins je pense que la différence entre les concepts d’amitié dans les grandes et les petites sociétés, telle que l’expriment respectivement l’invitation de Jim et la réaction de Yabu, est réelle en général. Ce n’est pas simplement une réaction artificielle de la part de Yabu face à un Européen et différente de celle qu’il aurait eue face à un Néo-Guinéen. Ainsi qu’un ami néo-guinéen familier des manières occidentales et des manières traditionnelles en Nouvelle-Guinée me l’a expliqué : « En Nouvelle-Guinée on ne rend pas visite à quelqu’un sans raison. Avoir rencontré quelqu’un et passé une semaine avec lui ne signifie pas que vous êtes ainsi entré en relation ou en amitié avec cette personne. » A contrario, la vaste gamme de choix dans les grandes sociétés occidentalisées et nos fréquents déplacements géographiques nous offrent un champ — et un besoin — plus grand de relations fondées sur des liens personnels d’amitié plutôt que sur la parenté, le mariage et la proximité géographique accidentelle au cours de l’enfance.

Dans les grandes sociétés hiérarchiques où vivent ensemble des milliers ou des millions de gens sous l’égide d’une chefferie ou d’un État, il est normal de rencontrer des inconnus et cela est sans risque et ne représente aucune menace. Par exemple, chaque fois que je traverse le campus de l’Université de Californie où j’enseigne ou que je marche dans les rues de Los Angeles, je croise sans crainte ni danger des centaines de gens que je n’ai encore jamais vus, que je ne reverrai peut-être plus, et avec qui je n’ai aucun lien identifiable de sang ou de mariage. Les Nuer du Soudan qui, je le rappelle, comptent environ 200 000 individus organisés en une hiérarchie à plusieurs niveaux du village à la tribu, présentent un état antérieur de cette attitude différente à l’égard des inconnus. Il est évident qu’aucun Nuer ne connaît ni n’a entendu parler des 199 999 autres Nuer. L’organisation politique est faible, chaque village a un chef symbolique sans grand pouvoir réel ainsi que nous le verrons au chapitre 2. Néanmoins, selon les propos de l’anthropologue E. E. Evans-Pritchard, « Deux Nuer qui se rencontrent hors de leur pays font amitié sur-le-champ, quelle que soit leur provenance, et quelque inconnus qu’ils puissent être l’un à l’autre : un Nuer n’est jamais un étranger pour un autre Nuer comme il l’est pour un Dinka ou un Shilluk. Sentiment de supériorité, mépris affiché de tous les étrangers, promptitude à les combattre sont un lien, une communion, et leurs langues et valeurs communes permettent un échange réciproque et rapide2. »

Ainsi, comparés aux sociétés de petite taille, les Nuer ne considèrent plus les inconnus comme des menaces, mais plutôt comme des individus neutres, voire potentiellement amicaux — à condition qu’ils soient nuer. Les inconnus qui ne le sont pas sont attaqués (s’il s’agit de Dinka) ou simplement méprisés (s’ils appartiennent à tout autre peuple). Dans les sociétés encore plus nombreuses ayant des économies de marché, les inconnus ont une valeur potentielle positive en tant qu’associés en affaires, clients, fournisseurs et employeurs potentiels.

PREMIERS CONTACTS

Pour les sociétés traditionnelles de petite taille, la division du monde en amis de votre groupe et groupes voisins, ennemis proches et inconnus plus éloignés, donnait lieu à une connaissance d’un monde très local. Les gens connaissaient leurs propres zone ou territoire centraux et savaient beaucoup de choses sur le premier cercle de territoires voisins grâce aux visites rendues selon des droits réciproques d’usage ou pendant les périodes intermittentes de trêve. Mais il est peu probable qu’ils aient connu le cercle de territoires proches suivant (le second, en fait) : les hostilités sporadiques avec les gens du premier cercle faisaient que vous ne pouviez traverser celui-ci en temps de conflit pour atteindre le second cercle et, même quand vous étiez en paix avec les gens du premier cercle, ceux-ci pouvaient à leur tour être en guerre avec ceux du second cercle, vous empêchant ainsi de rendre visite à ces voisins.

Même dans les supposées périodes de paix, voyager dans les territoires (le premier cercle) de vos voisins immédiats comportait des dangers. Vous pouviez ignorer que vos voisins venaient d’entrer en guerre avec quelques alliés de votre peuple et vous considéraient donc comme ennemi. Vos hôtes et vos proches dans cette société voisine risquaient alors de refuser de vous protéger ou d’être dans l’incapacité de le faire. Ainsi, Karl Heider, Johan Broekhuijse et Peter Matthiessen décrivent un incident qui survint le 25 août 1961 chez les Dugum Dani de la vallée de la Baliem. Les Dani étaient divisés en plusieurs dizaines de confédérations dont deux, l’Alliance Gutelu et l’Alliance Widaia, s’affrontaient pour le territoire voisin des Dugum. À proximité se trouvait une confédération distincte, les Asuk-Balek, fondée par un groupe sécessionniste de Gutelu qui avait abandonné sa terre d’origine pour se réfugier, après les batailles, le long de la Baliem. Quatre Asuk-Balek associés à l’Alliance Widaia se rendirent dans un hameau de Gutelu nommé Abulopak où deux d’entre eux avaient des parents ; or ils ignoraient que les Widaia venaient de tuer deux Gutelu ; les Gutelu pour leur part n’ayant pas eu l’occasion de se venger à leur tour en tuant un Widaia, la tension était à son maximum.

L’arrivée des Asuk-Balek, qui ne se méfiaient de rien, donna aux Gutelu d’Abulopak l’occasion rêvée de se venger. Les deux Asuk-Balek qui avaient des parents dans le hameau furent épargnés, mais les deux autres furent agressés. L’un d’eux parvint à s’échapper, l’autre trouva refuge dans le dortoir en hauteur d’une hutte, mais fut traîné à l’extérieur et frappé à coups de sagaie. Cette attaque déclencha une explosion collective de joie chez les habitants d’Abulopak qui traînèrent le corps du moribond le long d’un chemin boueux jusqu’à leur aire de danse. Cette nuit-là, ils dansèrent joyeusement autour du cadavre et le jetèrent enfin dans un fossé d’irrigation, l’enfoncèrent sous l’eau et le couvrirent d’herbe. Le lendemain matin, les deux Asuk-Balek qui avaient des parents à Abulopak furent autorisés à récupérer le cadavre. Cet incident illustre la nécessité au cours de voyages de faire preuve d’une prudence proche de la paranoïa, attitude que je développerai au chapitre 7 et que je qualifie de « paranoïa constructive ».

Les distances traditionnelles de voyages et le niveau des connaissances variaient selon la densité de la population et la stabilité de l’environnement : si la connaissance de la géographie était très locale dans les Hautes Terres de Nouvelle-Guinée aux populations denses et à l’environnement relativement stable, voyages et connaissance étaient plus étendus dans des environnements stables mais aux populations plus faibles (tels que les basses terres de Nouvelle-Guinée et les forêts tropicales humides d’Afrique peuplées de Pygmées), et encore plus vastes dans des zones aux environnements variables et aux populations réduites (comme les déserts et l’intérieur de l’Arctique). Par exemple, les îliens d’Andaman ne savaient rien des tribus vivant à plus de 30 kilomètres de distance. Le monde connu des Dugum Dani se confinait principalement à la vallée de la Baliem dont ils voyaient la majeure partie du haut de leurs collines ; en effet, ils ne pouvaient visiter qu’une portion de la vallée tant celle-ci était divisée par des frontières causes de guerres et dont le franchissement faisait courir un risque mortel. Les Pygmées Aka, à qui fut donnée une liste de soixante-dix lieux et demandé lesquels ils avaient visités, n’en connaissaient qu’une moitié dans un rayon de 30 kilomètres et un quart dans un rayon de 60 kilomètres. Pour mettre ces chiffres en perspective, quand je vivais en Angleterre dans les années 1950 et 1960, il était encore vrai que de nombreux habitants des campagnes avaient passé leur vie dans leurs villages ou à proximité, à l’exception peut-être de déplacements outre-mer comme soldats pendant la Première ou la Seconde Guerre mondiale.

Ainsi la connaissance du monde au-delà du premier ou du deuxième cercle voisin était inexistante ou de seconde main dans les petites sociétés traditionnelles. Personne dans les vallées montagneuses densément peuplées du centre de la Nouvelle-Guinée n’avait vu l’océan qui pouvait être à 80 kilomètres seulement, ou n’en avait même entendu parler. Leurs habitants recevaient en troc des coquillages marins et (après l’arrivée des Européens sur les côtes) quelques haches en acier, objets appréciés. Mais ces coquillages et ces haches étaient échangés d’un groupe à un autre et passaient en de nombreuses mains entre la côte et les Highlands. Comme au jeu du « téléphone » où les enfants sont assis en rond ou en ligne, et où l’un d’eux murmure quelque chose à son voisin et ce que le dernier entend n’a aucun rapport avec ce qu’a dit le premier, toute connaissance de l’environnement et des gens qui avaient fourni les coquillages et les haches se perdait le temps d’atteindre les Highlands.

Pour beaucoup de sociétés de petite taille, ces limitations traditionnelles de la connaissance du monde furent brutalement interrompues par les prétendus premiers contacts, quand l’arrivée des colonialistes, explorateurs, négociants et missionnaires européens prouva l’existence d’un monde extérieur encore inconnu. Les dernières peuplades à demeurer « sans contacts » sont quelques groupes éloignés en Nouvelle-Guinée et en Amérique du Sud, mais aujourd’hui ces groupes connaissent l’existence du monde extérieur parce qu’ils ont vu des avions passer au-dessus de leur tête et ont entendu parler d’étrangers par des groupes voisins de Néo-Guinéens ou d’Amérindiens « contactés ». (Par ce terme, je veux dire « contactés » par des étrangers venus de loin comme des Européens ou des Indonésiens car, bien entendu, les groupes « sans contacts » sont en relation avec d’autres Néo-Guinéens ou d’autres Indiens d’Amérique du Sud depuis des millénaires). Par exemple, quand j’étais dans les montagnes de Nouvelle-Guinée occidentale dans les années 1990, mes hôtes, qui avaient vécu leur premier contact avec des Hollandais quelques décennies plus tôt, me parlèrent d’un groupe au nord qui n’en avait encore eu aucun, en ce sens qu’ils n’avaient jamais reçu la visite de missionnaires ou d’autres étrangers. (Plutôt que de s’exposer au danger d’arriver sans être annoncés, les missionnaires prennent en général la précaution d’envoyer un émissaire d’un groupe voisin déjà contacté pour demander s’il accueillerait un missionnaire). Mais ces gens des montagnes « laissés sans contacts » avaient dû entendre parler d’Européens et d’Indonésiens par des groupes voisins eux-mêmes « contactés » et avec qui ils avaient des rapports. En outre, ce groupe sans contacts avait vu passer depuis des années des avions comme celui avec lequel j’étais arrivé au village de leurs voisins. Les derniers groupes sans contacts qui restent encore savent donc qu’il existe un monde extérieur.

Les conditions étaient différentes lorsque les Européens commencèrent à se répandre dans le monde à partir de 1492 et « découvrirent » des gens bien avant que tout vol aérien ne les alerte sur la réalité d’un monde extérieur. Les premiers contacts à grande échelle dans l’histoire mondiale se révéleront être ceux qui eurent lieu dans les Highlands de Nouvelle-Guinée où, des années 1930 aux années 1950, des patrouilles des gouvernements australien et néerlandais et des reconnaissances militaires, des mineurs en prospection et des expéditions biologiques « découvrirent » un million d’habitants des Hautes Terres dont l’existence n’était pas connue du monde extérieur et réciproquement — même si les Européens fréquentaient et peuplaient alors les côtes depuis 400 ans. Jusqu’aux années 1930, les premiers contacts en Nouvelle-Guinée étaient établis par des Européens qui explorèrent l’île par voie de terre ou par voie d’eau et la première preuve de l’existence d’Européens pour les habitants des Highlands furent leur arrivée physique. Par la suite, les vols aériens précédèrent de plus en plus les expéditions terrestres et avertirent ces habitants qu’il y avait quelque chose de nouveau à l’extérieur. Ainsi, par exemple, la population la plus dense des Highlands à l’ouest de la Nouvelle-Guinée, ces quelque 100 000 personnes environ de la vallée de la Baliem, fut « découverte » le 23 juin 1938, quand un aéroplane appartenant à une expédition conjointe de l’American Museum of Natural History de New York et du gouvernement colonial néerlandais, financée par Richard Archbold, héritier d’une fortune pétrolière, pour explorer la Nouvelle-Guinée à la recherche d’animaux et de plantes, survola un terrain montagneux jusqu’alors supposé accidenté, boisé et inhabité. Archbold et son équipe furent étonnés de voir une large vallée plate déboisée parcourue d’un dense réseau de fossés d’irrigation et ressemblant aux régions densément peuplées de Hollande.

Ces derniers sites de premiers contacts à grande échelle entre habitants des Highlands et Européens sont décrits dans trois livres remarquables. L’un d’eux, intitulé Premier contact3, de Bob Connolly et Robin Anderson, raconte les patrouilles des mineurs Michael Leahy, Michael Dwyer et Daniel Leahy, qui furent les premiers Européens à pénétrer dans certaines vallées densément peuplées des Hautes Terres de l’est de la Nouvelle-Guinée entre 1930 et 1935. (Des missionnaires luthériens avaient déjà atteint la frange orientale des Highlands dans les années 1920 mais n’en avaient rien dit afin de protéger les populations à évangéliser de la brutalité des chasseurs d’or.) Le deuxième est le propre récit de Michael Leahy, Explorations into Highland New Guinea 1930-1935. Le dernier livre est The Sky Travelers de Bill Gammage qui décrit la patrouille du gouvernement australien dirigée par Jim Taylor et John Black qui traversa la partie occidentale des Highlands de Papouasie-Nouvelle-Guinée en 1938 et 1939. Ces deux expéditions prirent de nombreuses photographies et Michael Leahy fit également des films. Les expressions horrifiées des visages des Néo-Guinéens photographiés au moment du premier contact expriment le choc de cette rencontre mieux que les mots ne pourraient le faire.

Ces auteurs relatent les impressions provoquées par le premier contact chez les Néo-Guinéens et les Européens. Cinquante ans après les événements décrits, Bob Connolly et Robin Anderson interrogèrent les survivants qui pouvaient encore témoigner.

Tout comme les Américains âgés se souviendront toute leur vie de ce qu’ils faisaient au moment des trois grands événements traumatisants de l’histoire moderne des États-Unis — l’attaque japonaise contre Pearl Harbor le 7 décembre 1941, l’assassinat du président Kennedy le 22 novembre 1963 et l’attentat contre le World Trade Center le 11 septembre 2001 — les Néo-Guinéens de plus de soixante ans dans les années 1980 se souvenaient nettement comment, enfants, ils virent pour la première fois les Blancs de la patrouille Leahy-Dwyer en 1930. Voici le récit qu’en fit Kirupuno à Bob Connolly et Robin Anderson :

« À cette époque, ces deux hommes importants, aujourd’hui âgés, étaient encore jeunes et n’étaient pas mariés. Ils ne se rasaient pas encore. C’était quand les hommes blancs sont arrivés.

« J’étais tellement terrifié ! J’avais perdu la tête et je pleurais sans arrêt. Mon père m’a pris par la main et nous nous sommes cachés derrière un grand buisson de kunai, d’où il a épié les hommes blancs [qui ne firent que traverser le village]. Après leur passage, les habitants du village se sont assis et ont commencé à inventer des histoires. On n’avait jamais entendu parler d’hommes à la peau blanche. Nous ne nous étions jamais aventurés bien loin. Nous ne connaissions que ce versant-ci des montagnes. Et nous étions convaincus d’être le seul peuple existant au monde. Nous pensions que, lorsque quelqu’un mourait, sa peau devenait blanche et qu’il s’en allait de l’“autre côté”, là où vont les morts. Alors, lorsque les étrangers sont passés, nous nous sommes dit : “Ah, ces hommes n’appartiennent pas à la terre. Ne les tuons pas, ce sont des membres de nos familles, des morts de jadis devenus blancs qui reviennent parmi nous4.” »

Lorsqu’ils virent des Européens pour la première fois, les habitants des Highlands de Nouvelle-Guinée cherchèrent à faire entrer ces étranges créatures dans des catégories connues de leur propre vision du monde : Ces créatures sont-elles humaines ? Pourquoi sont-elles venues ici ? Que veulent-elles ? Les Néo-Guinéens prenaient souvent les Blancs pour des « gens du ciel » : des gens comme eux, qui étaient censés vivre au ciel, commerçaient, faisaient l’amour et la guerre tout comme les Néo-Guinéens, mais qui étaient immortels, esprits ou fantômes des ancêtres, et qui parfois prenaient forme humaine, étaient alors rouges ou blancs et descendaient sur terre. À l’époque des premiers contacts, les Néo-Guinéens examinèrent soigneusement les Européens, leur comportement et les déchets qu’ils laissaient dans leurs campements, pour trouver des indices sur ce qu’ils étaient. Deux découvertes firent beaucoup pour les convaincre que les Européens étaient vraiment des êtres humains : leurs fèces récupérées dans les latrines de leurs campements ressemblaient aux leurs et les jeunes filles offertes aux Européens comme partenaires sexuelles rapportaient que ceux-ci étaient pourvus d’organes sexuels et qu’ils pratiquaient l’amour à la manière en général des hommes de Nouvelle-Guinée.

NÉGOCE ET NÉGOCIANTS

Une autre relation entre sociétés voisines, outre la défense des frontières, le partage des ressources et la guerre, est le négoce. J’en suis venu à découvrir la complexité des échanges chez les sociétés traditionnelles au cours d’études ornithologiques menées sur seize îles du détroit de Vitiaz au large de la côte nord-est de la Nouvelle-Guinée. La plupart de ces îles étaient en grande partie couvertes de forêts, avec seulement une poignée de villages consistant chacun en maisons espacées de quelques dizaines de pieds et faisant face à de vastes espaces publics ouverts. Aussi, quand je débarquai sur une île nommée Malai, le contraste m’étonna. J’eus l’impression d’avoir été soudain parachuté dans une version à moindre échelle de la ville de New York et de l’île de Manhattan. Serrées les unes près des autres, presque côte à côte comme une rangée de maisons new-yorkaises, se dressaient des maisons en bois de deux étages, véritables gratte-ciel comparées aux huttes d’un niveau qui prédominent ailleurs sur les îles du détroit. Sur la plage, de grandes pirogues taillées dans le bois donnaient l’impression d’une marina du Premier Monde dont tous les emplacements auraient été loués. Devant les maisons se tenaient plus de gens que je n’en avais vu rassemblés sur un petit espace ailleurs dans le détroit de Vitiaz. Un recensement de 1963 évaluait la population de Malai à 448 personnes, ce qui, rapporté à la superficie de l’île, donne une densité de population d’environ 540 habitants au kilomètre carré, plus élevée que celle de tout État européen. En comparaison, même les Pays-Bas, nation la plus densément peuplée d’Europe, ne comptent que 393 habitants au kilomètre carré.

Cette remarquable implantation appartenait aux fameux commerçants de l’île de Siassi qui, dans leurs pirogues à voiles, parcouraient jusqu’à 500 kilomètres sur des mers agitées, transportant porcs, chiens, poteries, perles de verroterie, obsidienne et autres marchandises. Ils rendaient service aux communautés qu’ils visitaient en leur fournissant ces produits de première nécessité ou de luxe. Ce faisant, ils acquéraient en échange une partie de leur propre nourriture et ils s’enrichissaient énormément selon les critères de la Nouvelle-Guinée qui évaluent la richesse en nombre de porcs. Un voyage pouvait rapporter un profit de 900 %, en embarquant des porcs à Malai, en convertissant chaque animal à la première escale dans l’île d’Umboi en 10 sacs de sagou, puis en convertissant ces 10 sacs en 100 poteries à la deuxième escale au village de Sio en Nouvelle-Guinée même, et enfin ces 100 poteries à l’escale suivante en Nouvelle-Bretagne en 10 porcs à ramener à Malai et à consommer en festin cérémoniel. Traditionnellement, aucun argent liquide n’était échangé parce que aucune de ces sociétés n’en avait. Les pirogues à deux mâts de Siassi, qui faisaient jusqu’à 20 mètres de longueur et 1,5 mètre de profondeur, pour une charge d’environ deux tonnes, étaient des chefs-d’œuvre techniques en matière de voiliers en bois.

Les données archéologiques démontrent que nos ancêtres de l’Âge de glace faisaient déjà du troc il y a des dizaines de millénaires. Les sites des hommes de Cro-Magnon à l’intérieur de l’Europe du Pléistocène renferment de l’ambre marin de la Baltique et des coquillages méditerranéens transportés à quelque 1 500 kilomètres à l’intérieur des terres, ainsi que de l’obsidienne, du silex, du jaspe et d’autres pierres dures particulièrement appropriés à la fabrication d’outils en pierre et transportés à des centaines de kilomètres des lieux d’où ils avaient été extraits. Seules quelques sociétés traditionnelles modernes seraient quasiment autarciques et ne feraient que peu ou pas de troc, entre autres les éleveurs de rennes Nganasan de Sibérie et les Indiens Siriono de Bolivie qu’a étudiés Allan Holmberg. La plupart des sociétés traditionnelles, comme toutes les sociétés développées, importaient bien quelques marchandises. Ainsi que nous le verrons, même celles qui auraient pu être autarciques préféraient en fait acquérir par le troc certains objets qu’elles auraient pu obtenir ou produire elles-mêmes.

La plupart des échanges dans les petites sociétés se faisaient sur de courtes distances entre groupes voisins ; les guerres intermittentes rendaient en effet dangereux les déplacements marchands à travers les territoires de populations différentes. Même les négociants au long cours de Siassi veillaient à ne débarquer que dans des villages où ils avaient établi des relations d’échange. S’ils se trouvaient détournés de leur route ou démâtaient et étaient contraints de faire escale sur une côte où ils n’avaient aucun contact de ce type, ils risquaient fort d’être tués comme intrus et de se faire voler leurs marchandises par des villageois qui ne se souciaient nullement d’encourager de futures visites par leur affabilité.

Le négoce traditionnel différait à divers titres du moderne et de sa caractéristique : l’achat de marchandises auprès de tiers dans des magasins moyennant paiement. Ainsi serait-il inimaginable de nos jours qu’un client qui achète une voiture neuve chez un concessionnaire s’installe au volant sans rien avoir payé ou sans avoir signé de contrat, et s’en aille en laissant le vendeur croire en toute confiance qu’un jour à venir il décidera de lui faire un don d’égale valeur. Mais cet étonnant mode opératoire est banal dans les sociétés traditionnelles. Cependant, quelques traits du commerce traditionnel seraient familiers aux clients modernes, en particulier la forte proportion de nos achats consacrés à des symboles de statut social sans utilité fonctionnelle et d’un coût injustifié, tels que bijoux et vêtements de marque. Commençons donc par nous figurer ce que des étrangers traditionnels peu après le premier contact trouvèrent bizarre dans notre économie de marché fondée sur le paiement. Quelques Néo-Guinéens des Highlands récemment contactés furent transportés par avion dans des villes côtières de Nouvelle-Guinée pour vivre un choc culturel. Qu’ont dû penser ces gens en découvrant comment notre économie de marché fonctionnait ?

ÉCONOMIES DE MARCHÉ

La première surprise pour ces habitants des Hautes Terres aurait été de découvrir que notre méthode prédominante d’acquisition d’un objet n’est pas le troc, mais le paiement en espèces. À la différence de la plupart des objets échangés dans le négoce traditionnel, l’argent n’a pas de valeur intrinsèque et n’est pas considéré comme un bel article de luxe à l’instar de nos bijoux ou d’un bol siassi qui servait au troc ou à être conservé pour être admiré et pour conférer un statut. Le seul usage de l’argent est d’être dépensé et converti en d’autres choses. À la différence également d’un bol siassi pour le négoce, que peut tailler tout habitant de certains villages ayant les compétences nécessaires, l’argent est émis par un gouvernement ; si un citoyen du Premier Monde qui dispose d’une presse d’imprimerie et des compétences requises tente d’utiliser ce talent pour émettre de l’argent, on l’emprisonnera comme faussaire.

L’ancienne méthode traditionnelle de troc, dans laquelle deux individus échangent en tête à tête un objet désiré pour un autre, sans l’étape intermédiaire du paiement en espèces à une tierce personne, est d’un usage moins fréquent aujourd’hui dans les sociétés modernes. Par contre, certaines sociétés traditionnelles utilisaient des objets d’une valeur arbitraire qui, en quelque sorte, s’approchaient parfois de notre usage de l’argent. Les exemples incluent l’emploi de coquilles d’huîtres perlières à lèvres dorées par les Kaulong de Nouvelle-Bretagne et de grands disques de pierre par les habitants de l’île de Yap en Micronésie. Les habitants des Highlands de Nouvelle-Guinée utilisaient comme objets d’échange des coquilles de cauris (coquillage des îles Maldives et Soulou) et les gens du détroit de Vitiaz des bols de bois taillé, y compris pour payer une partie du prix fixé d’une épouse : tant de coquilles ou de bols auxquels s’ajoutaient d’autres marchandises pour une femme. Mais ces objets différaient néanmoins de l’argent en ce sens qu’ils n’étaient utilisés que pour payer certains biens (et non pour être gaspillés en patates douces pour le déjeuner), et qu’ils étaient aussi des objets de luxe attrayants à conserver et à exposer. À l’encontre, donc, des billets de 100 dollars qu’un Américain serrera dans son portefeuille jusqu’à ce qu’il en ait l’usage, sans jamais avoir l’idée de les arborer en collier autour du cou.

Un deuxième trait de notre économie de marché qui étonnerait beaucoup de peuples traditionnels est que notre processus d’achat est explicitement conçu comme un échange dans lequel la remise par l’acheteur de quelque chose d’autre (en général de l’argent) est considéré être un paiement et non un don réciproque. Presque toujours, l’acheteur paie au moment de l’acquisition ou s’accorde au moins sur un prix si le paiement doit se faire plus tard ou par traites. Si le vendeur accepte d’attendre le règlement de tout ou partie du paiement, comme c’est le cas pour de nombreux achats de voitures neuves, le paiement demeure une obligation définie et non pas, comme c’est ordinairement le cas dans le négoce de nombreuses sociétés traditionnelles, un don réciproque dont la date de règlement et la valeur demeurent à la discrétion de l’acheteur.

Une troisième caractéristique est que la plupart de nos transactions commerciales se font entre l’acheteur et un intermédiaire professionnel spécialisé (un « vendeur ») dans un local professionnel spécialisé (un « magasin »), plutôt qu’entre l’acheteur et le fournisseur de base près de la maison de l’un ou de l’autre. Un modèle simple qui fonctionne au niveau le plus bas de notre hiérarchie économique consiste en transactions de la main à la main où un vendeur offre ses marchandises par voie de publicité (un panneau devant sa maison, une petite annonce dans la presse ou une notice sur eBay) et vend sa maison ou sa voiture directement à un acheteur qui a parcouru les réclames. Par contre, un modèle complexe au niveau le plus élevé de notre hiérarchie économique est celui des ventes de gouvernement à gouvernement, telles que les contrats de livraisons pétrolières ou les ventes d’armes par des pays du Premier Monde à d’autres nations.

Alors que nos transactions prennent ces diverses formes, dans tous les cas l’acheteur et le vendeur n’ont en général que peu ou pas de relations personnelles en dehors de la transaction. Il se peut qu’ils ne se soient jamais rencontrés ou qu’ils n’aient jamais traité l’un avec l’autre auparavant, et qu’ils n’aient jamais à le faire de nouveau ; ils se soucient essentiellement des objets qui changent de main (les marchandises achetées et l’argent) et non de leur relation éventuelle. Même dans les cas où l’acheteur et le vendeur font de multiples transactions, comme lorsque l’acheteur se rend chaque semaine à l’étal d’un cultivateur particulier au marché, la transaction demeure primaire et la relation secondaire. Ici encore, nous sommes aux antipodes des sociétés traditionnelles de petite taille où les parties prenantes ne sont pas des vendeurs ou des acheteurs professionnels, où la relation entre les deux parties perdure à l’échange en sorte que les articles échangés sont d’une signification négligeable comparée à la relation personnelle que l’échange sert à renforcer.

Un quatrième trait des économies de marché est lié au précédent : la plupart des marchés professionnels opèrent soit de façon constante soit de façon régulière et fréquente. Ainsi, un magasin est ouvert chaque jour sauf le dimanche alors qu’un marché hebdomadaire ouvre certains jours fixes de la semaine. Par contre, une grande partie du négoce traditionnel à petite échelle rassemble les parties prenantes peu fréquemment, souvent une seule fois par an, voire une fois à des intervalles de plusieurs années.

L’avant-dernière caractéristique des marchés est une similitude plutôt qu’une différence avec les petites sociétés traditionnelles. Dans les deux cas, les articles négociés couvrent un spectre allant des produits matériellement essentiels (« de première nécessité ») aux produits matériellement inutiles (« de luxe »). D’une part, on trouve des objets qui facilitent la vie ou lui sont indispensables tels que nourriture, vêtements chauds, outils et machines. D’autre part, il s’agit d’objets non nécessaires à la survie, mais valorisés comme articles de luxe, de décoration, de divertissement ou liés au statut — tels que bijoux et téléviseurs. Dans la zone grise intermédiaire, on trouve des objets matériellement utiles mais qui remplissant le même usage sont disponibles sous la forme soit d’articles peu coûteux et sans grand prestige soit coûteux et de prestige. Par exemple, un fourre-tout en matière synthétique à 10 dollars et un fourre-tout de marque italienne en cuir à 200 dollars ont le même usage, mais le second vous confère un statut, l’autre non. Cet exemple suggère déjà que nous ne devrions pas rejeter les articles de luxe matériellement « inutiles » parce qu’ils sont sans utilité : le prestige qu’ils confèrent peut apporter d’énormes profits matériels tels que des occasions de faire des affaires ou de séduire des épouses ou des époux potentiels à exhiber comme des trophées. Le même spectre d’« utilité » existait déjà dans les échanges anciens tels que nous les restitue l’archéologie : les hommes de Cro-Magnon, il y a des dizaines de millénaires, échangeaient des pointes de sagaie en obsidienne pour la chasse, des coquillages et de l’ambre uniquement pour la décoration et de belles pointes de sagaie finement taillées en quartz translucide. Ils ne songeaient probablement pas davantage à utiliser ces pointes en quartz pour la chasse au risque de les briser qu’un possesseur d’un sac de marque pour rapporter tel quel le poisson frais du marché.

Le dernier trait des marchés modernes se retrouve souvent dans les échanges traditionnels, ou bien, dans d’autres cas, il est remplacé par un comportement qui n’a guère de précédents dans nos sociétés modernes. Nous achetons une chose simplement parce que nous la voulons (plutôt que pour consolider une relation personnelle avec le vendeur) et nous l’achetons à quelqu’un qui nous complète économiquement et qui peut nous fournir des biens auxquels nous n’avons pas accès ou que nous ne savons pas fabriquer. Par exemple, les simples consommateurs qui ne sont pas cultivateurs n’ont pas accès à des pommes qu’ils auraient eux-mêmes produites ; ils doivent les acheter à des producteurs ou à des marchands de fruits et légumes. Les producteurs de pommes à leur tour achètent des services médicaux ou juridiques auprès de médecins ou de juristes qui ont les connaissances qui font défaut à ces producteurs. Aucun producteur de pommes n’irait vendre ou acheter des pommes à d’autres producteurs simplement pour conserver leur estime. Nous verrons que les petites sociétés traditionnelles, à l’instar des consommateurs et des fournisseurs modernes, échangent des objets auxquels une partie a accès et l’autre non (par exemple un type de pierre que l’on ne trouve que localement), et des objets qu’une des deux parties sait fabriquer mais l’autre non (ainsi les pirogues très élaborées, taillées dans le bois et adaptées à la haute mer). Elles procèdent aussi à des échanges d’objets dont chaque partie dispose également et cela à seule fin de maintenir des relations pour des raisons politiques et sociales.

FORMES TRADITIONNELLES DE NÉGOCE

Outre le remplacement de nos achats en liquide par le troc et, à l’occasion, par l’emploi d’objets valorisés tels que les cauris, ce qui ressemble en un sens à l’argent, il est d’autres équivalents traditionnels de certains caractères des économies de marché contemporaines.

Alors que dans certains cas les sociétés traditionnelles négocient des échanges explicites, et que les deux articles changent de main en même temps, dans d’autres cas, une partie offre un don et le bénéficiaire se trouve dans l’obligation de fournir un don de valeur comparable à une date non définie dans l’avenir. La forme la plus simple d’un tel système de don réciproque existe chez les îliens d’Andaman pour qui le délai est court entre les deux moitiés de la transaction. Un groupe local invite un ou plusieurs groupes à un festin qui dure quelques jours et pour lequel les visiteurs apportent des objets tels que flèches, arcs, racloirs, paniers et argile. Un visiteur donne un objet à un hôte qui ne peut le refuser mais qui est censé offrir quelque chose de même valeur. Si le second don ne répond pas aux attentes, l’invité peut se fâcher. Parfois un donateur, en faisant le présent, nomme le cadeau qu’il aimerait avoir en retour, mais c’est là chose exceptionnelle. Chez les Indiens Yanomami d’Amérique du Sud, le don réciproque est aussi associé à des festins auxquels un groupe en invite un autre. Ce don réciproque diffère de la coutume Andaman en ce sens que le second don, qui doit être un objet autre que celui du premier, est présenté lors d’un festin suivant. Chaque don yanomami reste longtemps gravé dans la mémoire par la suite. Le délai entre les deux dons fait que les obligations cumulées servent d’excuse permanente à des villages proches pour s’inviter à de nouveaux festins car certains membres d’un village doivent toujours des présents aux membres d’un autre village à la suite de leur précédent festin.

Chez les Inuits du nord-ouest de l’Alaska, les Agta des Philippines, les îliens des Trobriand et les !Kung, chaque individu a des partenaires de troc particuliers et connus avec qui il échange des dons. Chaque Inuit a ainsi entre un et six partenaires. Les chasseurs-cueilleurs pygmées d’Afrique et agta entretiennent respectivement des relations avec des familles de cultivateurs bantous et philippins, relations qui se transmettent de génération en génération. Tout îlien des Trobriand qui circule en pirogue pour commercer a, dans chaque île visitée, un partenaire d’échanges auquel il fait un cadeau et dont il attend alors un don équivalent lors de sa prochaine visite un an plus tard. Le système de négoce à longue distance dit hxaro des !Kung se distingue en ce sens que chaque individu a des dizaines de partenaires et que le délai est long entre le don d’un présent et la réception du don équivalent qui ne survient que lorsque les partenaires se rencontrent de nouveau, en général des mois ou des années plus tard.

Qui sont les négociants et dans quelles circonstances et à quelle fréquence se rencontrent-ils ? Dans les sociétés de petite taille, tout le monde fait du troc. Cependant, dans les grandes chefferies et les premiers États ayant une spécialisation des rôles économiques, apparaissent des négociants professionnels semblables aux nôtres ainsi que l’attestent déjà des documents remontant à l’aube de l’écriture il y a quatre ou cinq mille ans au Proche-Orient. Un autre phénomène moderne ayant des précédents dans des sociétés plus simples est celui de sociétés entières spécialisées dans le négoce. Les îliens de Malai dont les « gratte-ciel » m’ont étonné vivaient sur une île trop petite pour pourvoir à tous leurs besoins alimentaires ; ils devinrent intermédiaires, manufacturiers et négociants maritimes et obtinrent ainsi ce qui leur manquait en matière de nourriture. L’île de Malai constitue ainsi un modèle pour la moderne cité-État de Singapour.

Les formes et les fréquences du négoce traditionnel couvrent un vaste spectre. Au niveau le plus simple, on trouve les voyages occasionnels à titre individuel des !Kung et des Dani qui rendent visite à leurs partenaires individuels dans d’autres bandes ou hameaux. Les marchés intermittents où les villageois de Sio de la côte nord-est de Nouvelle-Guinée rencontraient les Néo-Guinéens des villages de l’intérieur rappellent nos marchés et nos brocantes à ciel ouvert. Jusqu’à quelques dizaines de personnes des deux bords s’asseyaient en rang face à face. Un habitant de l’intérieur poussait devant lui un filet contenant entre 10 et 35 livres de taro (un légume-racine)et de patates douces et le villageois de Sio assis en face offrait en réponse un certain nombre de poteries et de noix de coco jugées de même valeur que le sac de nourriture. Les négociants en pirogue des îles Trobriand organisaient des marchés semblables sur les îles qu’ils visitaient, troquant des marchandises utilitaires (vivres, poteries, bols et pierre), tout en échangeant des articles de luxe (colliers et brassards de coquillages) en cadeaux réciproques avec leurs partenaires individuels.

Les bandes des îles d’Andaman et les villages des Indiens Yanomami s’arrangeaient pour se rencontrer à des intervalles irréguliers pour des festins de plusieurs jours qui étaient autant d’occasions de dons. Les Inuits du nord-ouest de l’Alaska organisaient des foires en été et des fêtes des messagers en hiver au cours desquelles des groupes, ennemis acharnés le reste de l’année, s’asseyaient ensemble pacifiquement pour une semaine ou deux de négoce et de réjouissances. Les sociétés spécialisées de négociants navigateurs comme ceux des îliens de Siassi, des Trobriand et de Mailu au sud-est de la Nouvelle-Guinée, et les Indonésiens (Macassans), qui se rendaient en Australie septentrionale pour trouver du trépang (holothuries ou concombres de mer séchés) pour le marché chinois, envoyaient des groupes de marchands à des centaines, voire des milliers de kilomètres sur les océans pour des voyages d’échanges annuels.

ARTICLES DE NÉGOCE TRADITIONNELS

En ce qui concerne les objets échangés dans le négoce, on est tenté de commencer par les classer en deux catégories : articles utilitaires (comme la nourriture et les outils) et articles de luxe (coquilles de cauris et bagues de diamant). Mais cette dichotomie se brouille dès que l’on essaie de l’appliquer. L’économiste Frank Knight ne manque pas de souligner que « de toutes les corrélations erronées, fallacieuses et absurdes qui corrompent les discussions économiques et sociales, la pire peut-être est l’idée […] qu’une interprétation de l’utilité en termes de survie biologique ou physique a une quelconque signification importante au niveau humain ». Par exemple, une berline allemande est sans aucun doute un objet de luxe et un symbole de statut nécessaire dans certains milieux, il n’empêche qu’elle peut néanmoins être utilisée pour se rendre dans un centre commercial. Cela est également vrai pour un superbe bol siassi en bois taillé que l’on emploie pour contenir des légumes lors de festins, mais qui est aussi un symbole de statut indispensable à l’achat d’une épouse dans la région du détroit de Vitiaz. Quant aux porcs, ils sont de loin le symbole de statut le plus précieux en Nouvelle-Guinée, ce qui fit remarquer à Thomas Harding : « On peut également dire des porcs que la chose la moins importante à faire est tout simplement de les manger. »

Malgré toutes ces réserves, si l’on présente à quelqu’un une liste de 59 articles de négoce, il demeure utile de les classer par catégories plutôt que de les accumuler en un ramassis indistinct. Le tableau 1 donne donc, pour treize petites sociétés, des exemples d’objets d’échange répartis en quatre catégories : objets immédiatement utiles à la survie, l’obtention de vivres et la vie quotidienne, classés ensuite en matières premières et objets manufacturés ; objets de luxe ou décoratifs non immédiatement utiles à la survie ; et une catégorie intermédiaire d’objets ayant une utilité mais qui peuvent aussi conférer un statut lié à leur valeur supérieure à celle, matérielle, d’un objet semblablement utilitaire (par exemple une veste en cachemire comparée à une veste en matière synthétique de même taille et tout aussi chaude).

Tableau 1. OBJETS ÉCHANGÉS
PAR CERTAINES SOCIÉTÉS TRADITIONNELLES

« DE PREMIÈRE NÉCESSITÉ  »

« GRIS »

« DE LUXE »

matières premières

produits manufacturés

Cro-Magnon (Europe à l’Âge de glace)

pierre

ambre, coquillages, ocre

Daribi (Nouvelle-Guinée)

sel

haches de pierre polie

plumes d’oiseaux

Dani (Nouvelle-Guinée)

bois, pierre, sel

fibre d’écorce, lames de hache et de racloir

filets colorés, flèches décorées

coquillages

Enga (Nouvelle-Guinée)

bambou, bois, pierre, sel

lanière d’écorce

porcs

coquillages, huile végétale, ocre, plumes, rotin, tambours

Îles Trobriand (Nouvelle-Guinée)

ignames, pierre, poissons

sagou

bols taillés, poteries

brassards de coquillages, colliers de coquillages

Îles Siassi (Nouvelle-Guinée)

obsidienne, sagou

arcs et flèches, pirogues, sacs en filet, sagou

bols, chiens, nattes, porcs, poteries

dents de porc et de chien, noix de bétel, ocre, peinture, perles de verre, tabac

Calusa (Amérique du Nord)

poteries, viande de phoque et de baleine

coquillages, dents de requin

Kamtchatka (Sibérie)

champignons, fourrures, nerfs, peaux d’animaux, viande

Pygmées d’Afrique

champignons, fer, miel, récoltes potagères, viande

arcs, filets, pointes de lance en métal

poteries

alcool, tabac

!Kung (Afrique)

argile de poterie, fer, miel, viande

arcs et flèches, cordage, paniers, racloirs

coquillages, noix de bétel, peinture

Yolngu (Australie)

clous, couteaux, étoffe, haches de métal, hameçons, lances, pain de cycas, pirogues

trépang

alcool, carapaces de tortues, coquillages, tabac

Inuits du Versant nord (Alaska)

bois flotté, fourrures, huile de phoque, peau et graisse de baleine, pierre, poix

membrures de bateau, pemmican, récipients en bois

objets en bois, objets en pierre, sacs

ivoire

Ce tableau montre que certains types de matières premières utiles ont été échangés par de nombreuses sociétés dans le monde, en particulier la pierre et, plus récemment, le métal pour fabriquer des outils et des armes ; mais aussi le sel, le bois, les peaux et fourrures animales, la poix pour le calfatage et l’argile pour la poterie. Parmi les objets manufacturés communément échangés, citons outils et armes, paniers et autres récipients, fibres pour le tissage, sacs, filets et cordages, étoffes et vêtements, et aliments transformés comme le pain, le sagou (une fécule alimentaire) et le pemmican. Dans la longue liste des articles de luxe et de décoration, parfois échangés en tant que matières premières, plus souvent travaillés en objets finis, on relève : plumes d’oiseaux, coquilles de mollusques et carapaces de tortues, à l’état brut ou manufacturés en colliers et brassards ; ambre, dents de chien, de porc et de requin ; ivoire d’éléphant ou de morse et perles diverses ; peintures et bases de peintures comme l’ocre rouge et l’oxyde de manganèse noir ; huile végétale ; et stimulants comme le tabac, l’alcool et la noix de bétel. Par exemple, il y a environ 2 000 ans, les négociants d’Asie spécialistes des courses lointaines exportaient des plumes de paradisiers de Nouvelle-Guinée en Chine d’où elles étaient ensuite échangées jusqu’en Perse et en Turquie. Enfin, parmi les objets d’échange à la fois utiles et luxueux, citons les porcs, le trépang, les épices et autres aliments de prestige (équivalents traditionnels de notre caviar), et des marchandises manufacturées belles mais utiles comme les poteries, les arcs et flèches gravés, les sacs, vêtements et nattes décorés.

Cette dernière liste omet toutefois deux catégories de choses qu’un peuple peut offrir à un autre peuple, mais que nous ne comptons pas habituellement au nombre des marchandises échangées : la main-d’œuvre et les épouses. Les Pygmées des forêts tropicales africaines, les Négritos Agta des forêts des Philippines et plus récemment certains !Kung travaillent par intermittence respectivement pour des cultivateurs bantous, philippins et des éleveurs bantous voisins. C’est là une large part de l’accord de compensation par lequel ces groupes de butineurs obtiennent du fer ainsi que des denrées maraîchères ou du lait auprès de ces producteurs de vivres en contrepartie du produit de leur chasse et de leur cueillette, ainsi que de travail. La plupart des peuplades voisines échangent des épouses, parfois sous forme d’échanges directs (tu me donnes ta sœur et je te donne la mienne), le plus souvent sous forme d’actes séparés (tu me donnes ta sœur maintenant et je te donnerai la mienne quand elle sera pubère). Entre les Pygmées des forêts équatoriales africaines et les cultivateurs bantous proches, ces mouvements d’épouses sont quasiment à sens unique, les femmes pygmées épousant des Bantous sans qu’il y ait réciprocité.

Une fois définies les grandes catégories de biens échangés, reste à préciser les acteurs de ces échanges. Les Daribi de Nouvelle-Guinée, aux faibles densités de population et vivant dans une zone encore très boisée à la limite des vallées fortement peuplées et déboisées des Highlands, échangent avec leurs voisins des plumes de paradisiers, oiseaux qui abondaient dans leurs forêts, en échange de sel et de haches de pierre polie importés des Highlands. Les groupes de Pygmées d’Afrique échangent des produits de leurs forêts tels que miel, viande de gibier et champignons avec les cultivateurs bantous proches et dont ils obtiennent en retour des denrées potagères, poteries, fer, tabac et alcool. Dans la région du détroit de Vitiaz, les îliens proposent aux habitants de l’intérieur des terres canines de porc, chiens, sagou, noix de bétel, nattes, perles de verroterie, obsidienne et ocre rouge contre des porcs, dents de chien, taro, tabac, poteries, sacs en filet, arcs et flèches, et peinture noire. Dans le négoce entre Inuits de la côte et de l’intérieur (Esquimaux) du nord de l’Alaska, les gens de la côte pouvaient offrir des produits de mammifères marins tels que huile de phoque pour le chauffage et l’alimentation, peaux de phoque et de morse, blanc de baleine et ivoire de morse, ainsi que des bois flottés et des récipients en bois, et des poteries et des sacs qu’ils fabriquaient. Les gens de l’intérieur fournissaient à leur tour peaux, pattes et bois de caribou, fourrures de loup et d’autres mammifères terrestres, poix pour le calfatage, pemmican et baies sauvages.

QUI ÉCHANGE QUOI ?

Ces exemples d’objets échangés illustrent un schéma que nous, les modernes, considérons normal car il décrit presque tout le commerce aujourd’hui : chaque partenaire fournit des objets qu’il détient ou peut facilement fabriquer et dont l’autre partenaire manque. Les matières premières aussi bien que les compétences requises pour fabriquer des produits finis sont réparties de façon inégale dans le monde. Ainsi, les États-Unis sont le premier exportateur mondial de matières premières agricoles et d’avions parce que leurs capacités de production dans ces deux domaines dépassent leurs propres besoins. Par contre, ils importent du pétrole parce qu’ils n’en produisent pas suffisamment pour couvrir leurs besoins alors que certains autres pays (comme l’Arabie saoudite) en produisent plus que nécessaire. De tels déséquilibres de matières premières et de compétences caractérisent également beaucoup, mais pas complètement, le négoce traditionnel.

En ce qui concerne la répartition inégale des matières premières, le schéma commun pour des peuplades voisines occupant chacune des habitats différents est de fournir à l’autre les matières premières qui existent seulement ou sont plus abondantes sur le territoire de l’exportateur. Beaucoup d’exemples incluent les échanges entre peuplades de la côte et de l’intérieur des terres. Dans chacun de ces cas, ainsi que je l’ai montré plus haut pour les Inuits d’Alaska, le partenaire côtier a un accès préférentiel ou unique aux ressources littorales ou marines telles que les mammifères, poissons et coquillages, alors que le partenaire de l’intérieur dispose de ressources terrestres préférentielles ou uniques telles que gibier, jardins et forêts.

Un autre schéma commun consiste en un négoce de matières premières très locales, le sel et la pierre notamment, sans lien avec des types particuliers d’habitat. Les Dugum Dani tiraient tout leur sel du marais salant d’Iluekaima et toute leur pierre pour les haches et racloirs d’une seule carrière dans le bassin de Nogolo, alors que pour une grande partie du sud-ouest du Pacifique la source principale d’obsidienne (ce verre volcanique naturel pour fabriquer les objets en pierre les plus tranchants) étaient des carrières proches de Talasea sur l’île du même nom en Nouvelle-Bretagne. Cette obsidienne s’échangeait de Bornéo à 3 000 kilomètres à l’ouest de Talasea jusqu’aux Fidji à 3 000 kilomètres à l’est.

Le dernier trait commun du négoce de divers types de matières premières concerne des groupes voisins aux stratégies de subsistance différentes qui leur donnent accès à des ressources également différentes. En de nombreux lieux dans le monde, les chasseurs-cueilleurs échangent miel, viande, résines et autres produits forestiers qu’ils trouvent avec les cultivateurs de villages proches contre des denrées agricoles que ceux-ci font pousser. Citons, entre autres exemples, les chasseurs de bisons des plaines et les cultivateurs pueblos du sud-ouest des États-Unis, les chasseurs semang et les cultivateurs de Malai dans la péninsule de Malaisie, et les nombreuses associations de chasseurs-cueilleurs de l’Inde, ainsi que les chasseurs pygmées et les cultivateurs bantous, et les chasseurs agta et cultivateurs philippins que j’ai déjà décrits. Il existe des relations d’échange semblables entre éleveurs et cultivateurs en de nombreux lieux d’Asie et d’Afrique et entre éleveurs et chasseurs-cueilleurs en Afrique.

1. Peuple de la région arctique de l’Amérique du Nord qui se qualifie de Inuits ; c’est le terme que nous emploierons ici. Le nom vulgaire plus familier est Esquimaux.

2. E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, trad. de Louis Évrard (Paris, Gallimard, Tel, 1994), p. 148 .(N.d.T.)

3. Bob Connolly et Robin Anderson, Premier contact : les Papous découvrent les Blancs, trad. de Richard Crevier (Paris, Gallimard, 1989).

4. Bob Connolly et Robin Anderson, Premier contact, op. cit., p. 11. Kirupuno explique plus loin que dès qu’ils purent approcher des Blancs, chacun chercha un signe distinctif qui permît d’associer un Blanc à un récent défunt ou à un ancêtre, puis que la nouvelle se propagea le plus souvent par la voie des airs, chantée et répercutée en écho d’une colline à l’autre grâce à une sorte de gémissement modulé par lequel aujourd’hui encore les habitants des hauts plateaux communiquent. (N.d.É.)

APPENDICES

Remerciements

C’est un plaisir pour moi de reconnaître ma dette à l’égard de nombreux collègues et amis pour leur aide concernant ce livre. Je dois des remerciements particuliers à huit amis qui ont fait une lecture critique du manuscrit intégral et consacré du temps et des efforts à suggérer des amendements pour l’améliorer : Marie Cohen, mon épouse, Timothy Earle, Paul Ehrlich, Alan Grinnel, Barry Hewlett, Melvin Konner, Michael Shermer et Meg Taylor. Ces mêmes remerciements et d’autres encore vont également à mes éditeurs Wendy Wolf chez Viking Penguin (New York) et Stephen McGrath du Penguin Group (Londres), ainsi qu’à John Brockman, mon agent, qui ont non seulement lu le manuscrit mais m’ont aidé de multiples façons à chaque étape de la conception du livre et à tous les stades de sa fabrication.

Michelle Fisher-Casey a dactylographié à de nombreuses reprises la totalité du manuscrit. Boratha Yeang a recherché les sources, Ruth Mandel les illustrations, et Matt Zebrowski a préparé les cartes et les différents tableaux.

J’ai présenté une grande partie des matériaux pour cet ouvrage dans mes cours de Premier Cycle à l’Université de Californie, Los Angeles, où j’enseigne au département de géographie. Mes étudiants n’ont cessé de me proposer des vues nouvelles et stimulantes. Les membres et le personnel du département m’ont également apporté un soutien constant. Au cours d’un atelier que James Robinson et moi-même avons animé à l’Université de Harvard, les personnes présentes ont réfléchi et échangé des idées sur de nombreux sujets traités dans ce livre.

Des versions antérieures de divers matériaux ou des extraits de plusieurs chapitres ont paru sous forme d’articles dans les magazines Natural History, Discover et Nature, ainsi que dans la New York Review of Books et le New Yorker.

Au cours de ce demi-siècle, des milliers de Néo-Guinéens, d’Indonésiens et d’îliens de l’archipel des Salomon m’ont fait partager leurs idées, l’histoire de leur vie et leurs visions du monde, et ont vécu avec moi les expériences que je rapporte dans ce livre. Ma dette à leur égard pour avoir enrichi ma propre vie est immense. J’ai dédié ce livre à l’une de ces amis, Meg Taylor Lindsay Taylor, dit Jim (Dame Meg Taylor), qui est née dans la vallée de la Wahgi en Nouvelle-Guinée et a grandi dans les Hautes Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Sa mère, Yerima Manamp Masi, appartenait au clan Baiman de la tribu des Tsenglap alors que son père, James Taylor, était l’officier australien qui commanda la célèbre patrouille de Bena à Hagen en 1933 et celle de Hagen à Sepik en 1938-1939. Après des études de droit à l’Université de Papouasie-Nouvelle-Guinée et à l’Université de Melbourne (Australie), Meg devint la secrétaire particulière de Sir Michael Somare, le tout premier Ministre principal (chief minister) et ensuite Premier ministre de Papouasie-Nouvelle-Guinée lorsque le pays passa de l’autonomie à l’indépendance en 1975. Elle a exercé le droit dans son pays, été membre de la Commission de réforme du droit et a suivi d’autres études juridiques à Harvard en tant que boursière Fulbright. Meg a été ambassadrice de Papouasie-Nouvelle-Guinée aux États-Unis, au Mexique et au Canada de 1989 à 1994. Elle a siégé dans divers conseils d’administration d’organisations internationales dédiées à la recherche et à la protection de la nature, d’entreprises de Papouasie-Nouvelle-Guinée dans les secteurs des ressources naturelles, des affaires financières et de l’agriculture, et de sociétés inscrites à la Bourse australienne. En 1999, Meg a été nommée au poste de Vice-Présidente et Conseiller-Ombudsman de la Banque mondiale. Elle est la mère d’une fille, Taimil, et la tante de nombreux jeunes membres de la famille dans les Hautes Terres. Elle regagnera son pays à la fin de son mandat actuel à la Banque mondiale à Washington.

Beaucoup d’amis et de collègues m’ont généreusement apporté leur aide à propos de chapitres particuliers en m’envoyant des articles et des références, en me faisant part de leurs expériences et de leurs conclusions, en discutant de certaines idées et en critiquant le premier état de ces chapitres. Que soient remerciés ici Gregory Anderson, Stephen Beckerman, Ellen Bialystok, David Bishop, Daniel Carper, Elizabeth Cashdan, Barbara Dean, Daniel Dennett, Joel Deutsch, Michael Goran, Mark Grady, K. David Harrison, Kristen Hawkes, Karl Heider, Dan Henry, Bonnie Hewlett, William Irons, Francine Kaufman, Neal Kaufman, Laurel Kearns, Philip Klemmer, Russell Korobkin, Ágnes Kovács, Michael Krauss, Sabine Kuegler, David Laitin, Francesca Leardini, Steven LeBlanc, Graham Mac-Gregor, Robert McKinley, Angella Meierzag, Kenneth Mesplay, Richard Mills, Viswanatha Mohan, Elizabeth Nabel, Gary Nabel, Claire Panosian, Joseph Peckham, Lloyd Peckham, Dale Price, David Price, Samuel Price, Lynda Resnick, Jerome Rotter, Roger Sant, Richard Shweder, Charles Taylor Lindsay Taylor, dit Jim, Eugene Volokh, Douglas White, Polly Wiessner, David Sloan Wilson, Lana Wilson, Bruce Winterhalder, Richard Wrangham et Paul Zimmet.

La National Geographic Society, la Conservation International, Skip et Heather Brittenham, Lynda et Stewart Resnick, la Summit Foundation, et le Eve and Harvey Masonek and Samuel F. Heyman and Eve Gruber Heyman 1981 Trust Undergraduate Research Scholars Fund m’ont généreusement apporté leur soutien pour ces études.

À toutes ces personnes et ces institutions, j’exprime mes remerciements les plus vifs.

Lectures complémentaires

Ces suggestions de références choisies s’adressent aux personnes curieuses d’en savoir plus. Plutôt que de dresser une liste bibliographique exhaustive, j’ai préféré citer des publications récentes qui donnent des bibliographies détaillées d’ouvrages antérieurs. En outre, j’indique quelques livres et articles clés anciens que je pense d’un intérêt particulier pour les lecteurs ou que j’ai cités spécifiquement dans mon ouvrage. Le titre d’une revue (en italique) est suivi du numéro de l’exemplaire, de l’année de publication (entre parenthèses), et de la première et la dernière page de l’article concerné. Comme ce livre vise une large audience, je n’ai pas indiqué dans le texte de notes de bas de page pour les déclarations individuelles et les références sont destinées en fait à compléter des sujets particuliers et des chapitres mêmes. Pour réduire le coût de ce livre, je n’ai donné ici que les références les plus pertinentes, celles de l’ouvrage dans sa totalité et celles du Prologue. Les références restantes pour les chapitres 1 à 11 et l’Épilogue sont mises en ligne sur un site Internet d’accès gratuit (http://www.jareddiamondbooks.com).

RÉFÉRENCES POUR L’ENSEMBLE DE CET OUVRAGE

Je donne ici trois ensembles de références ou de commentaires : références à quelques livres particulièrement utiles dans le cadre de ce volume car ils apportent des informations explicitement comparatives sur de nombreuses sociétés ; explications des références aux noms des personnes que j’ai rencontrées ; et références à trente-neuf sociétés traditionnelles dans le monde dont j’ai fréquemment tiré des exemples pour ce livre.

Références comparatives générales

Une excellente étude comparative des sociétés humaines dans le monde d’un grand intérêt pour les lecteurs de mon livre est celle d’Allen Johnson et de Timothy Earle, The Evolution of Human Societies : From Foraging Group to Agrarian State (Stanford, Stanford University Press, 2e éd., 2000). Cet ouvrage compare de nombreux aspects de sociétés humaines à différents niveaux d’organisation, résume des études de cas pour dix-neuf sociétés particulières, donne un grand nombre de références à la littérature consacrée à chacune de ces sociétés et recourt à une classification plus fine des sociétés que celle en quatre groupes, bandes, tribus, chefferies et États, que j’emploie. Une étude comparative tout aussi remarquable des sociétés aborigènes d’Australie est celle d’Ian Keen, Aboriginal Economy and Society : Australia at the Threshold of Colonisation (South Melbourne, Oxford University Press, 2004). Tout comme le font Johnson et Earle pour le monde, Keen expose sept études de cas illustrant la diversité de la géographie, de l’environnement et de l’organisation sociale des autochtones australiens. Trois livres s’intéressent spécifiquement aux sociétés de chasseurs-cueilleurs dans le monde : Richard Lee et Irven DeVore, éd., Man the Hunter (Chicago, Aldine, 1968), Frances Dahlberg, éd., Woman the Gatherer (New Haven, Yale University Press, 1981), et Richard Lee et Richard Daly, éd., The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers (Cambridge, Cambridge University Press, 1999). Une très utile base de données transculturelles souvent consultée par les anthropologues des cultures est un projet du Cross-Cultural Cumulative Coding Center de l’Université de Pittsburgh sous la direction de George Murdock. Ce centre a codé des milliers de variables culturelles pour des centaines de sociétés préindustrielles dans le monde. Entre autres tableaux regroupant ces données, je citerai George Murdock, Ethnographic Atlas (Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1967), Herbert Barry III et Alice Schlegel, Cross-Cultural Samples and Codes (Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1980) et les sites Internet http://www.yale.edu/hraf, http://ehrafworldcultures.yale.edu, et http://ehrafarchaeology.yale.edu.

Identités personnelles des Néo-Guinéens

Dans ce livre, je rapporte de nombreuses anecdotes concernant des conversations ou des événements qui eurent lieu lorsque j’observais les oiseaux ou bavardais avec divers amis néo-guinéens. Si une anecdote ne signifie rien en elle-même, elle peut être un moyen utile d’illustrer un point d’ordre général et de lui donner un visage humain. C’est une pratique classique chez les journalistes que de citer les véritables noms des individus mentionnés et de fournir des renseignements sur eux et sur leurs localités, afin que d’autres puissent contacter et interroger de nouveau ces gens et obtenir ainsi de nouvelles informations. Naguère c’était également la pratique des anthropologues et la mienne, dois-je dire.

Cependant, les anthropologues savent aujourd’hui que leurs informateurs peuvent être vulnérables et subir des torts si leur comportement et leurs opinions sont connus. Des malentendus culturels peuvent facilement se faire jour, par exemple quand un villageois néo-guinéen est contacté de façon inattendue par un inconnu avec qui il n’a jamais eu de relations suivies, inconnu dont les motivations et les explications sont floues et qui peut tromper ou exploiter ce Néo-Guinéen. La pratique des anthropologues et des sociologues est donc à présent de modifier (de romancer) ou de cacher les noms des sites et des informateurs de leurs études. Dans toute recherche ethnographique, on est censé maintenant éviter de révéler des renseignements susceptibles de retrouver une source particulière pour des données sociales. Comme un de mes amis anthropologues me l’a expliqué : « L’idée derrière cette pratique est de protéger les informateurs d’autres personnes qui pourraient vouloir les trouver ou leur faire des torts pour diverses raisons. » Le code de déontologie de l’American Anthropological Society déclare à présent : « Les chercheurs en anthropologie ont des obligations éthiques primordiales à l’égard des gens […] avec qui ils travaillent. Ces obligations peuvent primer sur l’objectif de recherche de connaissances [scientifiques] nouvelles. » C’est pour ces raisons que, dans ce livre, j’ai suivi la pratique anthropologique actuelle et que j’ai systématiquement éliminé ou modifié les noms et les détails spécifiques quand j’ai rapporté des anecdotes ou des événements de la vie de mes amis néo-guinéens.

ÉTUDES FRÉQUEMMENT CITÉES

Pour les raisons développées dans le Prologue, j’ai cité à maintes reprises un échantillon de trente-neuf sociétés traditionnelles dans le monde afin que mes lecteurs voient comment s’articulent différents aspects d’une société donnée. J’ai regroupé ici certaines références pour rendre compte de ces sociétés plutôt que de les indiquer une à une pour le chapitre où je mentionne pour la première fois une société particulière. Ces trente-neuf sociétés incluent dix sociétés de Nouvelle-Guinée et des îles voisines, sept d’Australie, cinq en Eurasie, en Afrique et en Amérique du Sud, et sept d’Amérique du Nord.

Nouvelle-Guinée

Dani : voir les ouvrages de Johan Broekhuijse, Karl Heider, Robert Gardner et Peter Matthiessen, et les précisions données plus bas pour le chapitre 3. Daribi : Roy Wagner, The Curse of Souw : Principles of Daribi Clan Definition and Alliance in New Guinea (Chicago, University of Chicago Press, 1967) et Habu : The Innovation of Meaning in Daribi Religion (Chicago, University of Chicago Press, 1972). Enga : Polly Wiessner et Akii Tumu, Historical Vines : Enga Networks of Exchange, Ritual, and Warfare in Papua New Guinea (Washington, D.C., Smithsonian Institution Press, 1998) ; en outre voir les références in Johnson et Earle (2000, voir supra), en particulier aux livres et aux articles de Mervyn Meggitt. Fayu : Sabine Kuegler, Dschungelkind (Munich, Droemer, 2005). Mes citations de ce livre sont tirées de cette édition ; sa traduction en anglais légèrement abrégée est celle de Sabine Kuegler, Child of the Jungle (New York, Warner Books, 2005). Deux autres ouvrages de Kuegler qui traitent des Fayu sont Ruf des Dschungels (Munich, Droemer, 2006) et Jägerin und Gejagte (Munich, Droemer, 2009). Foré : Ronald Berndt, Excess and Restraint : Social Control Among a New Guinea Mountain People (Chicago, University of Chicago Press, 1962). Hinihon : Angella Meinerzag, Being Mande : Personhood, Land, and Naming System Among the Hinihon in the Adelbert Range/Papua New Guinea (thèse de doctorat, Université de Heidelberg, 2007). Kaulong : Jane Goodale (à ne pas confondre avec la primatologue Jane Goodall), To Sing with Pigs Is Human : the Concept of Person in Papua New Guinea (Seattle, University of Washington Press, 1995). Île de Mailu : Bronislaw Malinowski, Natives of Mailu (Adelaïde, Royal Society of South Australia, 1915). Îles Trobriand : voir la bibliographie de Johnson et Earle (2000, supra). Tsembaga Maring : Roy Rappaport, Pigs for the Ancestors : Ritual in the Ecology of a New Guinea People, 2e éd. (Long Grove, Ill., Waveland Press, 1984) ; ainsi que la bibliographie de Johnson et Earle (2000, supra).

Australie

Ian Keen (2004, supra) donne des bibliographies pour sept sociétés : les Ngarinyin du Nord-Ouest, les Yolngu de la Terre d’Arnhem, les Sandbeach du cap York, les Yuwaaliyaay de l’intérieur de la Nouvelle-Galles du Sud, les Kunai du Sud-Est, les Pitjantjatjara du Désert occidental et les Wii et Minong du Sud-Ouest.

Eurasie

Agta des Philippines : Thomas Headland, Why Foragers Do Not Become Farmers : A Historical Study of a Changing Ecosystem and Its Effect on a Negrito Hunter-Gatherer Group in the Philippines (Thèse de doctorat, Université de Hawaï, 1986) ; John Early et Thomas Headland, Population Dynamics of a Philippine Rain Forest People : The San Ildefonso Agta (Gainesville, University Press of Florida, 1998). Aïnous du Japon : Hitoshi Watanabe, The Ainu Ecosystem : Environment and Group Structure (Seattle, University of Washington Press, 1973). Îliens des Andaman de la baie du Bengale : A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (Glencoe, Ill., Free Press, 1948) ; Lidio Cipriani, The Andaman Islanders (New York, Praeger, 1966). Kirghizes d’Afghanistan et Nganasan de Sibérie : voir bibliographie de Johnson et Earle (2000, supra).

Afrique

Hadza de Tanzanie : Frank Marlowe, The Hadza : Hunter-Gatherers of Tanzania (Berkeley, University of California Press, 2010) ; Kristen Hawkes, James O’Connell et Nicholas Blurton Jones, « Hadza children’s foraging : juvenile dependency, social arrangements and mobility among hunter-gatherers », Current Anthropology 36 (1995), 688-700, « Hadza women’s time allocation, off spring provisioning and the evolution of post-menopausal lifespans », Current Anthropology 38 (1997), 551-577, et « Hunting and nuclear families : some lessons from the Hadza about men’s work », Current Anthropology 42 (2001), 681-709. !Kung d’Afrique sud-occidentale : Nancy Howell, Demography of the Dobe !Kung, 2e éd. (New York, Aldine de Gruiter, 2000) et Life Histories of the !Kung : Food, Fatness, and Well-being over the Life-span (Berkeley, University of California Press, 2010) ; Richard Lee, The !Kung San : Men, Women, and Work in a Foraging Society (Cambridge, Cambridge University Press, 1979) ; Lorna Marshall, The !Kung of Nyae Nyae (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1976) ; Marjorie Shostak, Nisa : The Life and Words of a !Kung Woman (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981) ; Elizabeth Marshall Thomas, The Harmless People, éd. rév. (New York, Vintage Books, 1989). Nuer du Soudan : E. E. Evans-Pritchard, The Nuer of the Sudan : A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People (Oxford, Oxford University Press, 1940) ; voir également E. E. Evans-Pritchard, Les nuer, trad. de Louis Évrard (Paris, Gallimard, 1968, 1994). Pygmées d’Afrique centrale (qui comprennent en fait au moins quinze groupes de chasseurs-cueilleurs de la forêt africaine) : Colin Turnbull, The Forest People (New York, Touchstone, 1962), pour le groupe Mbuti ; Luigi Luca Cavalli-Sforza, éd., African Pygmies (Orlando, Academic Press, 1986) ; Barry Hewlett, Intimate Fathers : The Nature and Context of Aka Pygmy Paternal Infant Care (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1991) et Bonnie Hewlett, Listen, Here Is a Story : Ethnographic Life Narratives from Aka and Ngandu Women of the Congo Basin (New York, Oxford University Press, 2012), pour le groupe Aka ; et Barry Hewlett et Jason Fancher, « Central Africa hunter-gatherer research traditions », in Vicki Cummings et al., éd., Oxford Handbook of the Archaeology and Anthropology of Hunter-Gatherers (Oxford, Oxford University Press, à paraître), pour une bibliographie commentée. Turkana du Kenya : voir bibliographie de Johnson et Earle (2000, supra).

Amérique du Nord

Calusa de Floride : Randolph Widmer, The Evolution of the Calusa : A Nonagricultural Chiefdom on the Southwest Florida Coast (Tuscaloosa, University of Alabama Press, 1988). Chumash de l’intérieur de la Californie : Lynn Gamble, The Chumash World at European Contact : Power, Trade, and Feasting among Complex Hunter-Gatherers (Berkeley, University of California Press, 2008). Îliens Chumash de Californie : Douglas Kennett, The Island Chumash : Behavioral Ecology of a Maritime Society (Berkeley, University of California Press, 2005). Iñupiat du nord-ouest de l’Alaska : Ernest Burch Jr., The World System of the Inupiaq Eskimos : Alliance and Conflict (Lincoln, University of Nebraska Press, 2005). Inuits du versant nord de l’Alaska, Shoshones du Grand Bassin et Amérindiens de la côte nord-ouest : voir bibliographies de Johnson et Earle (2000, supra).

Amérique du Sud

Aché du Paraguay : Kim Hill et A. Magdalena Hurtado, Ache Life History : The Ecology and Demography of a Foraging People (New York, Aldine de Gruyter, 1996). Matsigenka du Pérou : voir bibliographie de Johnson et Earle (2000, supra). Pirahãs du Brésil : Daniel Everett, Don’t Sleep, There Are Snakes : Life and Language in the Amazonian Jungle (New York, Pantagon, 2008) ; voir aussi Daniel Everett, Le monde ignoré des indiens pirahãs, trad. de Jean-Luc Fidel (Paris, Flammarion, 2010). Siriono de Bolivie : Allan Holmberg, Nomads of the Long Bow : The Siriono of Eastern Bolivia (Garden City, NY, Natural History Press, 1969). Yanomami du Brésil et du Venezuela : Napoleon Chagnon, Yanomamo, 5e éd. (New York, Wadsworth, 1997) ; et bibliographie de Johnson et Earle (2000, supra).

RÉFÉRENCES POUR LE PROLOGUE

On trouve un bon récit des premières explorations de la Nouvelle-Guinée dans New Guinea : The Last Unknown (Sydney, Angus and Robertson, 1964) de Gavin Souter, livre qui s’achève une dizaine d’années avant que la Papouasie-Nouvelle-Guinée ne devienne indépendante. Mes références en ligne pour le chapitre 1 indiquent les citations pour les ouvrages qui décrivent et illustrent les premiers contacts entre Australiens et Néo-Guinéens des Hautes Terres.

Quant aux raisons pour lesquelles les sociétés occidentales, éduquées, industrialisées, riches et démocratiques sont qualifiées de « WEIRD », bizarres, selon les critères des sociétés plus traditionnelles dans le monde, Joseph Heinrich, Steven Heine et Ara Norenzayan les expliquent brièvement dans « Most people are not WEIRD », Nature 466 (2010), 29, et plus longuement dans « The Weirdest people in the world ? », Behavioral and Brain Sciences, 33 (2010), 61-135.

Le chapitre 14 de mon livre De l’inégalité parmi les sociétés (Paris, Gallimard, NRF essais, 2000) est consacré à l’évolution des sociétés des bandes aux États selon la classification adoptée dans ce présent ouvrage, alors que Johnson et Earle (2000, voir supra) étudient ces transitions plus en détail et selon une classification plus fine des sociétés. Les descriptions classiques de la classification des sociétés humaines sont traitées dans deux livres d’Elman Service, Primitive Social Organisation (New York, Random House, 1962) et Origins of the State and Civilization (New York, Norton, 1975).

Parmi les ouvrages classiques d’anthropologie qui donnent des exemples des diverses approches mentionnées dans mon livre pour expliquer les différences entre les sociétés humaines, je citerai les suivants : John Bodley, The Power of Scale : A Global History Approach (Londres, Sharpe, 2003) ; Timothy Earle, Bronze Age Economics : The Beginnings of Political Economies (Boulder, Col., Westview, 2002) ; Timothy Earle, éd., Chiefdoms : Power, Economy, and Ideology (Cambridge, Cambridge University Press, 1991) ; Marvin Harris, Cultural Materialism, the Struggle for a Science of Culture (New York, Random House, 1979) ; Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason (Chicago, University of Chicago Press, 1976) ; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, Basic Books, 1973) ; Michel Foucault, L’archéologie du savoir (Paris, Gallimard, 1969) ; Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago, Aldine, 1972) ; Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory : A History of Theories of Culture (New York Crowell, 1968) ; Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (Paris, Plon, 1958) ; Julian Steward, Theory of Culture Change (Urbana, University of Illinois Press, 1955) ; Alfred Kroeber, The Nature of Culture (Chicago, University of Chicago Press, 1952).

Kim Hill et al., « Co-residence patterns in hunter-gatherer societies show unique social structures », Science, 331 (2011), 1286-1289, analysent les schémas des relations de parenté réelles dans trente-deux bandes actuelles de chasseurs-cueilleurs.

La citation à la page 540 sur les difficultés d’interprétation des observations des sociétés traditionnelles modernes faites sur le terrain est tirée de la page 15 du livre d’Ian Keen cité plus haut.

Les deux ouvrages de Jan Vansina, Oral Tradition : a Study in Historical Methodology (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1965) et Oral Tradition as History (Londres, James Currey, 1985) sont des études pionnières et d’une méthodologie rigoureuse de l’histoire orale. Pour les lecteurs désireux d’explorer certains aspects fascinants des variations sociétales que je n’aborde pas, pour me gagner la gratitude d’autres lecteurs en réduisant la longueur de ce livre déjà long, je suggérerais Richard Nisbett, The Geography of Thought : How Asians and Westerners Think Differently… and Why (New York, Free Press, 2003). À la page 43 de son ouvrage, Nisbett examine brièvement les différences entre les peuples de chasseurs-cueilleurs et de fermiers traditionnels et les peuples industriels. Joseph Heinrich et al., éd., Foundations of Human Sociality : Economic Experiments and Ethnographic Evidence from Fifteen Small-Scale Societies (Oxford, Oxford University Press, 2004), étudie également les différences entre sociétés traditionnelles et industrielles en ce qui concerne leur sens de l’équité, de la réciprocité et de la recherche de l’intérêt personnel.

Pour une étude de cas approfondie illustrant les difficultés de transposer les pratiques et les enseignements d’une société à une autre, voir Elizabeth Watson, Living Terraces in Ethiopia : Konso Landscape, Culture, and Development (Woodbridge, Royaume-Uni, James Currey, 2009).

LES SOURCES DE SAVOIR SUR LES SOCIÉTÉS TRADITIONNELLES

J’ai brièvement résumé aux pages 34-36 nos quatre sources d’informations, qui se recoupent et ont chacune leurs avantages et leurs défauts propres, sur les sociétés traditionnelles. Pour les lecteurs (en particulier universitaires) curieux d’en savoir plus sur ces diverses sources, voici un commentaire plus approfondi.

La méthode la plus évidente, source de la plupart des informations dans ce livre, consiste à envoyer des chercheurs formés en biologie et en sciences sociales rendre visite à un peuple traditionnel, ou vivre avec lui, et mener une étude sur un sujet précis. Ces chercheurs se considèrent individuellement en tant que praticiens de disciplines différentes, anthropologues, biologistes, économistes, ethnographes, généticiens, historiens, linguistes, médecins, chercheurs en sciences sociales, psychologues et sociologues. Ils publient les résultats de leur enquête sous forme d’articles ou de livres scientifiques, commencent souvent leur étude selon les termes d’une question spécifique ou d’une hypothèse à vérifier, et rassemblent fréquemment (aujourd’hui surtout) des données quantitatives pour dresser des tableaux de chiffres. Dans le cas des sociétés humaines traditionnelles, c’est la démarche scientifique qui a évolué au cours des siècles comme la meilleure approche pour obtenir une connaissance fiable du monde réel que ce soit celui des sociétés humaines ou des bactéries, molécules, minéraux ou galaxies.

Deux types majeurs de difficultés sont apparus dans l’application de cette démarche d’étude des sociétés humaines traditionnelles. Naturellement, ces problèmes n’invalident pas de tels travaux ; ils doivent simplement être présents à l’esprit lors de l’interprétation des conclusions et expliquent pourquoi nous recourons également à d’autres sources d’informations. En introduction à son livre sur les sociétés aborigènes d’Australie, l’anthropologue australien Ian Keen a résumé ainsi ces difficultés : « Les problèmes majeurs d’interprétation que pose le travail des anthropologues professionnels sont que ceux-ci arrivent tard dans les trajectoires coloniales/post-coloniales et que des paradigmes particuliers influencent fortement (et limitent) leurs interprétations. Cependant, dans ces domaines d’intérêt, ces travaux tendent à être les plus complets et systématiques. »

La mise en garde de Keen à propos de l’inscription tardive des études dans les trajectoires coloniales/post-coloniales renvoie à un dilemme inhérent à l’anthropologie et analogue au principe d’incertitude de Heisenberg. Ce principe stipule qu’en fait toute mesure physique perturbe inévitablement le système étudié et introduit ainsi une incertitude sur ce qu’aurait été la valeur exacte si le système n’avait pas été perturbé. (En physique des particules en particulier, ce principe affirme qu’il est impossible de mesurer simultanément les valeurs exactes de la position et de la vitesse d’une particule.) Pour apprécier le dilemme correspondant en anthropologie culturelle, souvenons-nous que les études anthropologiques modernes de l’Australie aborigène ont commencé au XXe siècle et les récits ethnographiques au XIXe siècle, avant l’essor de l’anthropologie moderne. Cependant, les Européens avaient déjà posé le pied en Australie en 1616 et fondé leur première colonie en 1788 alors que les Macassans (des pêcheurs indonésiens) fréquentaient régulièrement le nord de l’Australie depuis des siècles avant même l’arrivée des Européens et que des Austronésiens non identifiés d’Indonésie avaient, on ignore comment, introduit des chiens (les dingos) et peut-être d’autres formes de vie et des techniques en Australie des milliers d’années plus tôt.

Les études modernes consacrées aux Aborigènes ont donc porté sur des sociétés radicalement transformées par rapport à leur condition avant l’arrivée des Européens ou des Macassans parce que la majeure partie de la population avait déjà été tuée par des maladies introduites par les Européens et peut-être aussi par les Macassans, dominée et soumise au contrôle du gouvernement australo-européen, empêchée de pratiquer le brûlis traditionnel, chassée de ses terres premières dorénavant dédiées au peuplement européen et privée d’une partie de sa subsistance par l’impact sur les plantes et les animaux indigènes des chats, renards, moutons et bestiaux introduits par les Européens et des dingos d’origine austronésienne. De même, alors que les !Kung du désert du Kalahari sont souvent pris comme modèles de chasseurs-cueilleurs, les études détaillées, qui leur sont consacrées et qui ont commencé dans les années 1960, et que je cite fréquemment dans ce livre, portent sur des gens qui avaient déjà abandonné leurs pointes de flèches traditionnelles en os pour des pointes en métal, cessé de se livrer à des razzias entre eux, s’étaient récemment mis à commercer avec des éleveurs bantous qui empiétaient chez eux, et ils devaient avoir été en quelque façon influencés par d’autres éleveurs bantous qui avaient atteint l’Afrique du Sud presque 2 000 ans plus tôt.

Plus généralement, toutes les études au XXe siècle sur les chasseurs-cueilleurs ont porté sur des sociétés en contact réel ou potentiel avec des producteurs de vivres (fermiers et/ou éleveurs). Cependant, jusqu’à il y a environ 11 000 ans, toutes les sociétés humaines étaient constituées de chasseurs-cueilleurs, de sorte qu’elles n’étaient en contact qu’avec d’autres sociétés semblables. Dans quelques parties du monde seulement, telles que l’Australie, l’Arctique et l’ouest de l’Amérique du Nord, les premiers explorateurs occidentaux non scientifiques rencontrèrent des chasseurs-cueilleurs qui vivaient encore dans un monde de chasseurs-cueilleurs. Ces faits ont provoqué des débats enflammés sur la pertinence des études modernes pour les sociétés du passé : les chasseurs-cueilleurs modernes sont-ils trop différents de ceux du passé pour permettre de les comprendre ? Cette vision est certainement trop extrême ; ainsi que l’anthropologue Melvin Konner l’a exprimé, si l’on pouvait aujourd’hui prendre un groupe d’Occidentaux et les jeter seuls, nus et sans outils quelque part dans la savane africaine, en deux générations ils seraient tous morts ou auraient réinventé indépendamment beaucoup de traits observés dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs. Mais il nous faut reconnaître, au minimum, que les peuples traditionnels modernes ne sont pas des modèles figés du lointain passé.

Quant à l’autre mise en garde d’Ian Keen, en toute science à un moment donné il est des domaines de recherche préférés pour une étude systématique et pour des financements, et d’autres qui demeurent négligés. Ainsi, jusqu’à récemment encore, peu d’anthropologues menaient des travaux portant spécifiquement sur l’enfance ou la vieillesse chez les peuples traditionnels. On décourage les observateurs sur le terrain d’« aller à la pêche » aux informations scientifiques et de noter tout ce qu’ils remarquent, et l’on attend d’eux qu’ils produisent des ouvrages et des articles sur un sujet bien particulier. À un moment donné il est également certains phénomènes et interprétations qui tendent à être valorisés et d’autres que l’on juge insipides. Par exemple, la question de savoir si la célèbre anthropologue Margaret Meade avait ou non déformé ses descriptions du comportement sexuel des îliens du Pacifique afin de se conformer aux idées préconçues soutenues par l’école d’anthropologie de l’époque a suscité de vigoureuses polémiques, et il existe encore de solides conceptions selon lesquelles les peuples traditionnels ne sont pas belliqueux ou, si c’est le cas, que cela est dû au contact avec les Européens et, s’ils le sont vraiment, que l’on ne devrait pas décrire leurs guerres car le faire est politiquement dangereux.

Une autre source de connaissances sur les sociétés traditionnelles cherche à faire abstraction des changements récents en leur sein en interrogeant les gens non alphabétisés sur leur propre histoire oralement transmise et en reconstituant ainsi l’histoire de leur groupe sur plusieurs générations. Cette méthode pose naturellement ses problèmes spécifiques et ses praticiens ont acquis une grande expérience des techniques (initiées par Jan Vansina, en particulier) pour vérifier et garantir la fiabilité des informations obtenues.

Ainsi, l’anthropologue américaine Polly Wiessner et l’artiste enga Akii Tumu ont collaboré à l’étude de l’histoire orale des Enga, le groupe linguistique le plus nombreux des Highlands de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Alors que l’histoire écrite n’a commencé pour les Enga qu’avec l’arrivée des Européens alphabétisés dans les années 1930, les Enga font exception parmi les Néo-Guinéens en ce sens qu’ils conservent la trace d’événements historiques dans un corpus de traditions historiques (dénommées atome pii) qu’ils reconnaissent comme distinctes des mythes (qualifiés de tindi pii) et qui remontent à huit ou dix générations (250 à 400 ans). Entre 1985 et 1998, Wiessner et Tumu ont interrogé des anciens dans cent dix tribus enga. Ils ont vérifié l’exactitude des réponses aux entretiens en recherchant une cohérence entre les récits faits par divers clans et tribus ; en examinant si les récits de guerres et de migrations donnés par des descendants des participants des bords opposés de la guerre ou de la migration, et rapportés par des groupes voisins, s’accordaient ; et en vérifiant si les informations offertes sur une sphère de la vie (par exemple, les échanges cérémoniels de porcs) correspondaient à celles proposées pour des sphères différentes de la vie (par exemple, l’usage de la terre et la production agricole). Ils vérifièrent également les récits oraux par rapport à deux événements datables et indépendants qui affectèrent tous les groupes des Hautes Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée, les Enga y compris : une énorme éruption volcanique au XVIIe siècle sur l’île de Long Island toute proche qui déposa une couche de cendres chimiquement identifiables (les téphras) sur l’ensemble des Highlands orientales et pour laquelle les Enga et d’autres habitants des Hautes Terres ont une tradition orale de « temps d’obscurité » quand les cendres obscurcirent le soleil pendant plusieurs jours ; et l’arrivée de la patate douce qui transforma l’agriculture et les sociétés il y a 250 à 400 ans. Par ces méthodes de vérification croisée et de datation croisée, Wiessner et Tumu parvinrent à reconstituer les histoires détaillées de dispersions tribales, la croissance démographique, la taille des populations, les conditions environnementales, l’agriculture de subsistance, les espèces cultivées, le négoce, la gouvernance, l’organisation sociale, les guerres, les migrations et le développement des cérémonies et des cultes au cours des huit dernières générations enga, bien avant l’arrivée des Européens dans les Hautes Terres de Nouvelle-Guinée.

Cette méthode de reconstitution orale ne peut s’appliquer qu’à quelques peuples traditionnels, peut-être simplement à une minorité d’entre eux parce que de nombreux peuples ou la plupart ne conservent pas un savoir oral précis portant sur plus de quelques générations. Cela dépend de facteurs tels que leur organisation sociale, leur degré d’insistance sur les expériences de première main, sur qui fait les récits, le contexte dans lequel ces récits sont rapportés et le degré de participation des auditeurs. Par exemple, le linguiste missionnaire Daniel L. Everett découvrit que les Pirahãs au Brésil refusaient de discuter de quoi que ce fût qu’ils n’avaient vu de leurs propres yeux et méprisaient donc ses efforts à leur parler de la vie de Jésus : « L’as-tu vu toi-même ? Et sinon, comment peux-tu y croire ? » De même, les nombreuses études menées chez les !Kung à partir des années 1960 ont échoué à retrouver des informations détaillées concernant des événements ou des conditions de vie sur plus de quelques générations. Par contre, chez les Enga, les récits historiques sont racontés dans la maison des hommes, les auditeurs les commentent et en corrigent les erreurs, et les individus ayant une autorité n’ont pas le droit de déformer l’histoire afin de promouvoir leurs propres intérêts.

Une troisième approche pour apprendre à connaître les sociétés traditionnelles partage les objectifs de la reconstitution orale dans la mesure où elle cherche à concevoir les sociétés avant que les chercheurs modernes ne les visitent. Alors que les spécialistes scientifiques ont été parmi les premiers étrangers à entrer en contact avec certains peuples traditionnels — comme lors de la « découverte » des Dani de la vallée de la Baliem par la troisième expédition Archbold de l’American Museum of Natural History en 1938 — le plus souvent les spécialistes ont été précédés par des patrouilles gouvernementales, des négociants, des linguistes missionnaires ou des explorateurs. Ce fut manifestement vrai pour la vaste majorité des sociétés traditionnelles du Nouveau Monde, d’Afrique, d’Australie et des îles du Pacifique parce qu’elles furent « découvertes » par les Européens de 1492 jusqu’au début du XXe siècle, avant que l’anthropologie moderne ne se soit constituée en discipline faisant des études sur le terrain. Même les premiers contacts récents des tribus de Nouvelle-Guinée et d’Amazonie des années 1930 à aujourd’hui n’ont pas été l’œuvre de chercheurs à cause des ressources exigées et des risques inhérents. Lorsque les chercheurs arrivent, la culture tribale a déjà commencé à changer sous l’effet de contacts antérieurs.

Mais nous pouvons encore beaucoup apprendre des descriptions émaillées d’anecdotes laissées par ces premiers visiteurs sans formation scientifique. L’inconvénient majeur est que leurs récits sont moins systématiques, moins quantitatifs et moins fondés sur une méthode rigoureuse et sur le corpus déjà existant de connaissances concernant d’autres tribus. Par contre un avantage évident est que les informations qu’ils apportent renvoient à une société tribale moins transformée que celle que rencontreront plus tard les chercheurs scientifiques. Le caractère non systématique et non scientifique de ces premières observations a un avantage moins manifeste qui peut en fait être une force. Des visiteurs non formés décrivent souvent à grands traits tout ce qui les frappe et peuvent ainsi discuter d’aspects d’une société qui seraient ignorés par un chercheur envoyé là avec un soutien pour ses recherches afin d’étudier un phénomène particulier.

Un exemple en est fourni par un ouvrage remarquable (Dschungelkind) sur les Fayu de Nouvelle-Guinée indonésienne écrit par une Allemande, Sabine Kuegler. Au cours de ma première visite en Nouvelle-Guinée indonésienne en 1979, le pilote de mon hélicoptère me parla d’une visite terrifiante qu’il venait de faire dans un groupe récemment découvert de nomades fayu au nom d’un couple de missionnaires, Klaus et Doris Kuegler. À l’invitation des Fayu, les Kuegler amenèrent ensuite leurs trois jeunes enfants pour vivre chez ces nomades et furent les premiers étrangers que la plupart des Fayu voyaient. La cadette, Sabine, vécut ainsi parmi les Fayu de l’âge de sept à dix-sept ans, à une époque où les membres de sa famille étaient les seules personnes venues de l’extérieur. À son retour en Europe pour poursuivre son éducation et devenir européenne, Sabine publia en 2005 un livre sur ses expériences et ses observations.

Ce livre manque de tableaux de données, de vérifications d’hypothèses différentes et de résumés de l’état d’un champ quelconque de l’anthropologie à cette période. Les lecteurs auront par contre une vision haute en couleur de la vie des Fayu immédiatement après un premier contact, flèches sifflant dans les airs, dangers, accidents et morts, entre autres détails. Comme les camarades de jeux de Sabine étaient de jeunes Fayu et qu’elle grandit en partie comme une Fayu elle-même, son livre se rapproche d’une autobiographie rédigée par un Fayu, mais qui adopterait un double point de vue, d’un Fayu d’une part et d’un Occidental de l’autre. Sabine parvint ainsi à remarquer des caractéristiques des Fayu — comme leur notion du temps, les difficultés matérielles de leur vie et la psychologie d’être fayu — qu’un Fayu reconnaîtrait comme allant d’elles-mêmes et ne songerait pas à mentionner. Tout aussi émouvant est son récit de son retour en Europe et de sa perception de la société européenne à travers le regard d’une personne en partie fayu, ce qui lui permit de relever des traits de la vie (par exemple, les questions des relations avec les inconnus ou les dangers de traverser une rue) qu’un Européen considérerait évidents. Un jour peut-être, un chercheur de formation scientifique rendra visite aux Fayu et décrira certains aspects de leur société, mais ils seront alors radicalement différents des gens rencontrés par les Kuegler en 1979. Aucun chercheur ne pourra réitérer l’expérience de Sabine et décrire ce que c’était que de grandir, de penser et de ressentir comme un Fayu presque traditionnel.

La dernière méthode pour apprendre à connaître les sociétés traditionnelles, et la seule source d’informations sur les sociétés passées sans écriture et sans contact avec des observateurs alphabétisés, est l’archéologie dont les avantages et les inconvénients sont à l’opposé de ceux des observateurs modernes. En faisant les fouilles et la datation au radiocarbone d’un site, les archéologues peuvent reconstituer une culture telle qu’elle était des dizaines de milliers d’années avant d’être transformée par le monde moderne. Ainsi les préoccupations concernant les effets perturbateurs du contact moderne et du sociologue en résidence disparaissent complètement. C’est là un immense avantage. L’inconvénient correspondant est que des détails précis comme les événements quotidiens et les noms des individus, leurs motivations et leurs paroles, sont perdus. Les archéologues sont également confrontés à une incertitude et doivent faire face à des efforts plus grands pour tirer des conclusions sociales à partir des éléments matériels conservés dans les dépôts archéologiques. Ainsi, ils tentent par exemple de déduire de façon indirecte les inégalités individuelles de statut social et de richesse des différences entre les biens funéraires ensevelis et entre les dimensions des tombes dans les nécropoles dégagées avec peine au cours de plusieurs saisons passées sur le terrain. Un ethnographe moderne pourrait directement observer de telles inégalités en une seule journée de travail — mais il demeure que les résultats s’appliqueraient à une société modifiée à un degré incertain par le contact moderne.

Nos quatre méthodes pour comprendre les sociétés traditionnelles diffèrent donc par leurs forces et leurs faiblesses. Il est possible d’accorder une confiance accrue aux conclusions si toutes ces méthodes peuvent être appliquées et produisent des résultats similaires. Ainsi, nous disposons d’informations sur les guerres tribales à partir d’observations scientifiques modernes (par exemple, les récits détaillés de Johan Broekhuijse et de Karl Heider des guerres des Dani décrites au chapitre 3), de reconstitutions orales (comme celles de Polly Wiessner et d’Akii Tumu), de récits anecdotiques (comme ceux de Sabine Kuegler chez les Fayu) et d’indices archéologiques (armures de bataille et crânes fendus à coups de hache déterrés dans des sites, par exemple). Quand ces quatre approches se contredisent dans leurs conclusions, nous devons nous demander pourquoi ; la société a peut-être changé dans le temps ou sous l’effet de contacts extérieurs.

Index

!

!Kung de la région Nyae Nyae (désert du Kalahari) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

A

Aborigènes (Australie) 1 2 3 4 5 6 7 8

Abulopak, villageois d’ (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4

Aché (Indiens du Paraguay) 1 2 3 4 5

Afghanistan 1

Afrique, Africains 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Agta (Philippines) 1 2 3 4

Aïnous (Japon) 1 2 3

Aka (Pygmées d’Afrique) 1

Alaska 1 2 3 4 5 6

Allemagne, Allemands 1 2 3

Amazone (fleuve), Amazonie 1 2 3 4 5

Amérindiens 1 2 3 4 5 6 7

Amériques 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Andaman, île et îliens d’ (baie du Bengale) 1 2 3 4 5

ANDERSON, Robin 1 2 3 4 5

Andes, Andins 1 2 3 4

Angleterre, Anglais 1

Antarctique 1 2 3

Arabie saoudite 1

ARCHBOLD, Richard 1 2 3

Arctique 1 2 3 4

Asie, Asiatiques 1 2 3 4 5 6

Asuk-Balek (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5

Atlantique, océan 1

Australie, Australiens 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Austronésiens (Asie du Sud-Est, Océanie) 1

B

Baliem, vallée de la 1 2 3 4 5 6

Baltique 1

Bantous (Afrique) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Basses Terres (Nouvelle-Guinée) 1 2

BLACK, John 1

Bolivie 1

Bornéo, île de 1

Brésil 1 2

BROEKHUIJSE, Johan Theodorus 1 2

C

Californie, Californiens 1 2 3

Calusa (Indiens de Floride) 1 2 3

Chine, Chinois 1 2 3 4 5

CHRISTOPHE COLOMB (Cristoforo Colombo) 1 2

Chumash (Indiens de Californie) 1 2

CONNOLLY, Robert Connolly, dit Bob 1 2 3 4 5

D

Dani (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Daribi (Nouvelle-Guinée) 1 2 3

DIAMOND, Jared 1 2

Dinka (Soudan) 1 2 3

Dugum Dani (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6

DWYER, Michael 1 2

E

Enga (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6 7 8 9

États-Unis, Américains 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Eurasie, Eurasiens 1 2

Europe, Européens 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

EVANS-PRITCHARD, Edward Evan 1 2

Everett, Daniel L. 1

F

Fayu (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Fidji (îles), Fidjiens 1

Floride 1

Foré (Nouvelle-Guinée) 1

France, Français 1

G

GAMMAGE, William Leonard Gammage, dit Bill 1

GAO (Indien !Kung) 1 2 3 4 5 6 7

Groenland 1

Gutelu, alliance (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6

GUTELU (chef dani) 1

H

HABSBOURG, dynastie des 1

HARDING, Thomas 1 2

Hautes Terres, Highlanders (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Hawaï 1

HEIDER, Karl 1 2

HEINE, Steven 1

Heisenberg, Werner Karl 1

HENRICH, Joseph 1

Hollande, Hollandais 1 2 3

HOLMBERG, Allan Richard 1 2

I

Inde, Indiens 1 2

Indes néerlandaises 1

Indonésie, Indonésiens 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Inuits (Alaska) 1 2 3 4 5 6 7 8

Iñupiat (Alaska) 1 2 3 4 5 6 7

Israël, Israéliens, Israélites 1

J

Japon, Japonais 1 2 3 4

Jésus-Christ 1 2

JIM (enseignant britannique) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

K

KAFKA, Franz 1 2

Kalahari, désert du (Afrique) 1 2 3 4 5 6 7

Kamtchatka (Sibérie) 1

Kaulong (Nouvelle-Bretagne) 1 2 3 4 5 6 7 8

Keen, Ian 1 2 3 4

KENNEDY, Edward Moore Kennedy, dit Ted 1

Kirghizes (Afghanistan) 1

KIRUPUNO (Néo-Guinéen) 1 2 3

KNIGHT, Frank 1 2

Konner, Melvin 1

Kuegler, Doris 1

Kuegler, famille 1 2

Kuegler, Klaus 1

Kuegler, Sabine 1 2 3 4 5 6 7

L

LEAHY, Daniel Leahy, dit Danny 1

LEAHY, Michael Leahy, dit Mick 1 2 3 4 5

M

Macassans (Indonésie) 1 2 3 4

Madagascar 1

Mailu, îliens de (Nouvelle-Guinée) 1 2

Malai, île et îliens de (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6 7

Malaisie 1

Maldives, îles 1

MARSHALL, Lorna 1

MARX, Karl Heinrich 1 2

Matsigenka (Indiens du Pérou) 1 2

MATTHIESSEN, Peter 1

Meade, Margaret 1

Mexique, Mexicains 1 2 3

Micronésie, Micronésiens 1

N

Nauru, Nauruans 1

Négritos (Philippines) 1

Nganasan (Sibérie) 1

NORENZAYAN, Ara 1

Nouvelle-Bretagne, île de 1 2 3 4 5 6 7

Nouvelle-Zélande, Néo-Zélandais 1

Nuer (Soudan) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

P

Pacifique, océan, îles et îliens du 1 2 3 4 5

Papouasie-Nouvelle-Guinée 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Pays-Bas, Néerlandais 1 2

Perse 1

Philippines, Philippins 1 2 3 4

Pirahãs (Indiens du Brésil) 1

Polynésie, Polynésiens 1

Proche-Orient 1

Pueblos (Indiens des États-Unis d’Amérique) 1

Pygmées (Afrique) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

S

SAPIR, Edward 1

Semang (Malaisie) 1

Sengseng (Nouvelle-Guinée) 1

SERVICE, Elmer 1 2 3 4

Shilluk (Soudan) 1

Shoshones de la vallée de l’Owens (Indiens de Californie) 1 2 3 4 5

Shoshones du désert dit du Grand Bassin (Indiens de Californie) 1 2 3 4

Siassi, île et îliens de (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6 7 8

Sibérie 1 2

Singapour 1

Sio, villageois de (Nouvelle-Guinée) 1 2 3

Siriono (Indiens de Bolivie) 1 2 3 4

Soudan 1

Soulou, île 1

Suède, Suédois 1

T

Talasea, île de 1 2

TAYLOR, James Lindsay Taylor, dit Jim 1

TAYLOR, Meg 1 2

Trobriand, îliens des (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5 6

Tumu, Akii 1 2 3 4 5 6

Turquie 1

Tuvalu, îliens de (Océanie) 1 2

U

Umboi, île d’ 1

V

Vansina, Jan 1

Vatican 1 2

Venezuela 1

Vitiaz, détroit de (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4 5

W

WHORF, Benjamin Lee 1

Widaia, alliance (Nouvelle-Guinée) 1 2 3 4

Wiessner, Pauline Wiessner, dite Polly 1 2 3 4 5 6

Y

YABU (Néo-Guinéen) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

Yanomami (Indiens d’Amérique du Sud) 1 2 3 4 5 6

Yap, îliens de (Micronésie) 1

Yolngu de la Terre d’Arnhem (Aborigènes d’Australie) 1 2 3

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris cedex 07 FRANCE
www.gallimard.fr

Diamond, Jared (1937-)

Histoire, Géographie :
Histoire générale : Europe ; États-Unis ; Asie : Papouasie-Nouvelle Guinée ; Continent africain ; Amérique latine.

Sciences sociales :
Sociologie et anthropologie ; Interactions sociales ; Facteurs influençant le comportement social ; Groupes sociaux ; Culture. Institutions sociales.

Comportements culturels ; Formes d’États et de gouvernements : système tribal (sociétés sans écriture) ; régimes démocratiques : sociétés ouvertes. Politique de santé publique. Système judiciaire.

Religion : Caractères généraux.

L’ouvrage a paru originellement sous le titre
The World until Yesterday. What Can We Learn from Traditional Societies ? aux Éditions Viking (New York) en 2012.

© Jared Diamond, 2012, all rights reserved.

© Éditions Gallimard, 2013, pour l’édition en langue française.

JARED DIAMOND

LE MONDE JUSQU’À HIER

Ce que nous apprennent les sociétés traditionnelles

TRADUIT DE L'ANGALIS (ÉTATS-UNIS) PAR JEAN-FRANÇOIS SENÉ

Les passagers, munis de titres de transport électroniques, de bagages de cabine passés aux rayons X, attendent, guidés par un personnel aux uniformes seyants et sous l’oeil d’une police affairée à regarder les écrans de contrôle de sécurité, d’embarquer pour Wapenamanda, Goroka, Kikori, Kundiawa et Wewak. Nous sommes à Port Moresby, capitale de la Papouasie- Nouvelle-Guinée. Rien que de normal.

L’essentiel est ailleurs : ces hommes d’équipage, ces policiers à gadgets électroniques et ces passagers coutumiers de l’avion sont les descendants directs de ces millions de Papous, découverts par une expédition australienne en 1931, vivant isolés dans leurs diverses vallées montagneuses, en petites sociétés closes, dépourvues d’écriture, de monnaie, d’écoles et de gouvernement centralisé, à un âge trop vite jugé « de pierre ». En quelque quatrevingts années, la population des Highlands de Nouvelle-Guinée a vécu des changements qui prirent des millénaires à advenir dans le reste du monde.

Jared Diamond, qui découvrit la Nouvelle-Guinée en 1964 pour sa première étude de terrain ornithologique, pose la question, rarement envisagée : que nous apprennent ces Papous de ce que les Occidentaux ont perdu avec la disparition des sociétés traditionnelles — ces sociétés structurées en groupes de faible densité de population (allant de quelques dizaines à quelques milliers d’individus), subsistant de la chasse et de la cueillette, de la culture ou de l’élevage, et que les contacts avec les grandes sociétés industrielles ont transformées de façon limitée?

Elles ont en effet inventé des milliers de solutions aux problèmes humains différentes de celles adoptées par nos sociétés modernes. Certaines — par exemple, des manières d’élever les enfants, de traiter les personnes âgées, de demeurer en bonne santé, de bavarder, de passer le temps libre, de pratiquer le multilinguisme ou de régler les litiges — semblent supérieures à celles des pays occidentalisés et riches. Les sociétés traditionnelles peuvent nous inspirer quelques meilleures pratiques de vie, mais également nous aider à évaluer d’autres avantages de notre propre société que nous avons fini par considérer comme normaux.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

LE TROISIÈME CHIMPANZÉ. Essai sur l’évolution et l’avenir de l’animal humain, NRF essais, 2000 ; Folio essais, 2011.

DE L’INÉGALITÉ PARMI LES SOCIÉTÉS. Essai sur l’homme et l’environnement, NRF essais, 2000 ; Folio essais, 2007.

EFFONDREMENT. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, NRF essais, 2006 ; Folio essais, 2009.

POURQUOI L’AMOUR EST UN PLAISIR. L’évolution de la sexualité humaine, Folio essais, 2011.

Chez d’autres éditeurs

INVENTER POUR LE XXIe SIÈCLE (en collaboration), Alternatives, 2011.

Cette édition électronique du livre
Le monde jusqu’à hier de Jared Diamond
a été réalisée le 17 septembre 2013
par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage,
achevé d’imprimer le 01 octobre 2013 par Normandie Roto

(ISBN : 9782070139392 - Numéro d’édition : 247333)

Code sodis : N53990

ISBN : 9782072479861. Numéro d’édition : 247335

Composition et réalisation de l’epub : IGS-CP