Dictionnaire
philosophique

Dictionnaire
philosophique

André Comte-Sponville

QUADRIGE

Nouvelle édition revue et augmentée

PUF

ISBN 978-2-13-060901-8
ISSN 1762-7370

Dépôt légal — 1re édition :2001
4e édition « Quadrige » :2013, septembre

© Presses Universitaires de France, 2001
« Perspectives critiques »
6, avenue Reille, 75014 Paris

à Patrick Renou

Avant-propos

Pourquoi un Dictionnaire philosophique ? Par amour de la philosophie et des définitions.

Aucune langue ne pense ; mais nul ne pense que dans une langue, que grâce à elle, que contre elle parfois. C’est pourquoi nous avons besoin de mots ; c’est pourquoi ils ne suffisent pas. Ce ne sont que des outils, dont chacun se sert comme il peut. Pour bien parler ? Ce ne serait que rhétorique. Mais pour bien penser, mais pour bien vivre, et c’est la philosophie même, en tout cas c’est là qu’elle commence. « Bien juger pour bien faire », disait Descartes. Cela suppose qu’on sache de quoi on parle, et ce qu’on en dit : cela suppose des expériences et des définitions. Le monde ou la vie proposent les premières ; à nous d’inventer, ou de réinventer, les secondes.

Un mot n’a pas un sens absolu ou éternel. Il n’a de signification que par l’usage qu’on en fait, qui suppose toujours d’autres mots et d’autres usages. Aussi son sens ne cesse-t-il de varier, dans le temps comme dans l’espace, en fonction des contextes, des situations, des individus, des problématiques… C’est vrai spécialement en philosophie. Chacun y procède « par des discours et des raisonnements », comme disait Épicure, donc avec des mots, qu’il plie à son usage au moins autant qu’il s’y soumet. Encore faut-il se faire comprendre. Cela ne va pas sans un accord, fût-il approximatif et provisoire, sur un certain nombre de définitions. Comment autrement dialoguer, argumenter, convaincre ? Toute philosophie se fabrique avec des vocables, qu’elle emprunte le plus souvent à la langue commune. Mais elle les travaille – pour les rendre plus précis, plus rigoureux, plus clairs –, les enrichit ou les recrée. Elle emprunte des termes ; elle invente ou manie des idées, des notions, des concepts. On n’en a jamais fini. Le langage n’est qu’un matériau. À chacun d’y retrouver son monde ; à chacun d’y bâtir sa pensée. Aucune définition n’y suffit. Mais comment, sans définir, aurait-on une chance d’y parvenir ?

Ce livre est né de deux admirations, pour deux chefs- d’œuvre : le Dictionnaire philosophique de Voltaire et les Définitions d’Alain. Cela me fit deux modèles, que je voulus imiter, ou deux défis, que je voulus relever. La conjonction des deux pouvait sembler redoutable. Comment faire un livre qui se tienne en en prolongeant deux autres, si dissemblables ? Mais la difficulté même du projet m’était une raison supplémentaire de le tenter. Et le plaisir que j’y ai pris, tout du long, un perpétuel encouragement. Nul n’est tenu de faire un livre, ni de s’ennuyer.

Ces deux modèles, avoués d’entrée de jeu, disent assez le registre dans lequel se situe ce Dictionnaire, comme le public auquel il s’adresse. Cuistres, s’abstenir. Mon propos n’était pas de faire œuvre historienne ou érudite, mais au contraire d’exposer ma pensée, le plus librement que je pouvais, selon l’ordre ou le désordre alphabétique, sans autre contrainte, à chaque fois, que de définir cela même dont je parlais.

Un recueil de définitions ? C’était le projet initial, qui s’est peu à peu élargi. « Je suis absorbé dans un compte que je me rends à moi-même, par ordre alphabétique, de tout ce que je dois penser sur ce monde-ci et sur l’autre », écrivait Voltaire dans une lettre à Madame du Deffand. C’est aussi ce que j’ai voulu faire. Le sujet de ce livre ? Je répondrais volontiers, comme René Pomeau préfaçant Voltaire : « Tout ce qui prend place dans l’ordre alphabétique, c’est-à-dire tout. » Un livre infini, donc, au moins en droit, qui ne saurait pour cela prétendre à la moindre exhaustivité ; je n’ai pu l’entreprendre qu’en acceptant d’avance de ne le terminer jamais. Cela excuse sa longueur, qui est comme rien à côté de ce qu’elle aurait pu être. « Si vous ne me savez gré de tout ce que je vous dis, avertissait le Jacques de Diderot, sachez-m’en au moins de tout ce que je ne dis pas. » Encore celui-là ne voulait-il que raconter une histoire. Mais quand il s’agit de pensée ? J’admire que Diderot se soit lancé, avec d’autres, dans l’énorme aventure de l’Encyclopédie. Mais me sens plus proche, au moins sur ce plan, de Voltaire, lequel n’approuvait « qu’un encyclopédisme maniable ». « Toujours il fut réticent, ajoute René Pomeau, même quand il y collabora, devant le Dictionnaire démesuré entrepris par Diderot et d’Alembert. Par souci d’efficacité : il disait que si l’Évangile avait été un ouvrage aux tomes innombrables, le monde ne fût jamais devenu chrétien. » Je ne souhaite convertir personne, mais ne répugne pas à l’idée d’être utile. J’ai donc essayé, tout du long, d’être le plus bref que je pouvais. Je crains moins d’être incomplet qu’ennuyeux.

Tel qu’il est, ce volume ne remplace aucun des dictionnaires disponibles, et surtout pas les deux que j’ai consultés le plus souvent : ceux, collectifs, qu’ont si bien su diriger, au début et à la fin du siècle précédent, André Lalande et Sylvain Auroux. Mais ces deux-là ne sauraient pas davantage le remplacer. Toute langue est commune. Aucune philosophie ne l’est.

Je ne me suis pas cru tenu de signaler, pour chaque mot, la totalité des significations attestées par l’usage, même philosophique, ni n’ai craint, parfois, de m’écarter du sens le plus fréquemment reçu. Chacun, en philosophie, est maître de ses définitions. C’est ce que Spinoza, à propos des siennes, nous rappelait : « Je sais que ces mots ont dans l’usage ordinaire un autre sens, écrivait-il dans l’Éthique, mais mon dessein est d’expliquer la nature des choses, non le sens des mots, et de désigner ces choses par des vocables dont le sens usuel ne s’éloigne pas entièrement de celui où je les emploie. » C’est ce que j’ai voulu tenter, et qui justifie ce livre. Un dictionnaire philosophique n’est pas un dictionnaire de langue : la pensée, non l’usage, est sa loi. Et quelle pensée, en philosophie, qui ne soit singulière ? Encore faut-il, pour qu’elle puisse être comprise, qu’elle ne s’écarte pas trop des significations communément reçues. Cela fait comme une double contrainte, qui n’a cessé de me porter. Aucune langue ne pense, disais-je ; mais nul ne pense qu’à l’intérieur d’une langue déjà constituée, qui le précède et qu’il ne saurait transformer à sa guise. Je me méfie des néologismes, trop faciles, trop vains, trop vaniteux. J’ai horreur des barbarismes, même volontaires. Mieux vaut donner un sens plus vrai, comme aurait pu dire Mallarmé, « aux mots de la tribu ».

Mais quels mots ? Je me suis imposé comme contrainte – par jeu plutôt que par défi – de reprendre la plupart des 118 entrées du Dictionnaire philosophique de Voltaire (dans l’édition de 1769 et à l’exception des noms propres), ainsi que la quasi- totalité des 264 termes retenus par Alain dans ses Définitions. Pour le reste, il fallait choisir, et tout choix, dans ces domaines, ne peut être que subjectif. J’ai privilégié le langage proprement philosophique, comme c’était normal, sans pour autant m’y enfermer. Un mot n’est pas philosophique en lui-même, mais par sa place dans une pensée. Le langage ordinaire, toutes les fois où il suffit, vaut mieux que le jargon.

J’ai renoncé à intégrer les noms propres, qui auraient fait un autre livre, qui le feront peut-être. Quant aux mots qui en sont dérivés, comme les noms de systèmes ou d’écoles, je n’ai retenu que ceux dont le penseur éponyme n’épuise pas le contenu : aussi trouvera-t-on le platonisme, l’épicurisme ou le stoïcisme, dont la signification excède la pensée de leur fondateur, et non l’aristotélisme ou l’hégélianisme, qui en restent davantage prisonniers. C’est la philosophie que je visais, non son histoire. Les concepts, non les systèmes.

La longueur de chaque article ne mesure pas l’importance de la notion en jeu. Si l’article « Précaution », par exemple, est sensiblement plus développé que l’article « Prudence », ce n’est pas que cette dernière notion soit moins importante que l’autre (c’est bien sûr l’inverse qui est vrai) ; c’est simplement qu’elle m’a semblé poser moins de problèmes définitionnels, et aussi que j’en avais déjà parlé, d’un autre point de vue, ailleurs. Je pourrais multiplier les exemples. Je suis passé rapidement, en particulier, sur les dix-huit têtes de chapitre de mon Petit traité des grandes vertus, comme sur les douze, elles ne se recoupent guère, de mes Présentations de la philosophie. Pourquoi faire long quand on peut faire bref ? Pourquoi se répéter quand on peut l’éviter ?

Je ne pouvais, dans un tel ouvrage, donner toutes les références, qui eussent été innombrables. Je n’indique, dans le cours du texte et entre parenthèses, que les œuvres ou les passages qui me paraissent les plus indispensables ; ce sont moins des références que des conseils de lecture.

L’ordre alphabétique, qui n’est qu’un désordre commode, dit assez que chacun, dans cet ouvrage, peut circuler librement. J’inscrirais volontiers, au seuil de ce Dictionnaire philosophique, ce que Voltaire écrivait dans la préface du sien : « Ce livre n’exige pas une lecture suivie ; mais, à quelque endroit qu’on l’ouvre, on trouve de quoi réfléchir » – ne serait-ce, ajouterai-je à propos du mien, que pour corriger ses faiblesses, dont je n’ai que trop conscience. « Les livres les plus utiles, continuait Voltaire, sont ceux dont les lecteurs font eux-mêmes la moitié : ils étendent les pensées dont on leur présente le germe, ils corrigent ce qui leur semble défectueux, et fortifient par leurs réflexions ce qui leur paraît faible. » Merci aux lecteurs qui voudront bien, avec moi, faire cette autre moitié du chemin…

*

Cette nouvelle édition – revue, corrigée et sensiblement augmentée (d’environ un tiers) – reste fidèle aux principes qui ont guidé la première. Un dictionnaire philosophique, tel que Voltaire en donna l’exemple, n’est pas la même chose qu’un dictionnaire de philosophie : la philosophie n’est pas son objet, qui lui resterait extérieur, mais son contenu, et non la philosophie en général mais celle, en particulier, de l’auteur, forcément personnelle et discutable. Il reste que je me suis efforcé de proposer à chaque fois – ce que ne faisait pas Voltaire – une véritable définition, qui puisse servir aussi, cela va de soi, à ceux qui ne partagent pas mon orientation philosophique. La langue appartient à tous. La pensée, à personne. L’important, en philosophie, est moins de convaincre que de donner à réfléchir. Ces 1 654 définitions n’ont pas d’autre but.

A

ABBÉ

Le mot signifie « père » (abba en araméen puis dans le grec et le latin ecclésiastiques). Voltaire voulait pour cela que les abbés fassent des enfants, ce qui les rendrait au moins utiles à quelque chose… C’était pousser un peu loin l’amour de l’étymologie.

Un abbé est d’abord le supérieur d’un monastère, ou, aujourd’hui, un prêtre quelconque – le père spirituel de ses moines ou de ses ouailles. Voltaire leur reproche leur richesse, leur vanité, leurs abus. « Vous avez profité des temps d’ignorance, de superstition, de démence, pour nous dépouiller de nos héritages et pour nous fouler à vos pieds, pour vous engraisser de la substance des malheureux : tremblez que le jour de la raison n’arrive » (Dictionnaire philosophique, article « Abbé »). On ne saurait lui donner tort, s’agissant des abbés de son temps. Mais aujourd’hui, où tant d’abbayes sont vides, ou presque vides, il m’est arrivé bien souvent, sous leurs voûtes sublimes et désertées (à Noirlac, à Sénanque, à Fontenay…), de regretter cette désaffection, cette déshérence, et de ressentir, vis-à-vis de ces formidables bâtisseurs, et d’une si évidente élévation spirituelle, je ne sais quel mélange de gratitude, d’admiration et de nostalgie… Le jour de la raison est-il arrivé ? Il n’arrivera jamais. Pourtant Voltaire, s’il revenait parmi nous, aurait le sentiment de l’avoir emporté, contre les prêtres et les inquisiteurs. Combien d’abbayes rasées par la Révolution ? Combien d’autres transformées en fermes, en entrepôts ou, aujourd’hui, en musées ? De moins en moins de moines. De plus en plus de touristes. Combien sommes-nous, parmi ceux-ci, à nous sentir indignes de ceux-là ? Nous construisons des hôtels plutôt que des abbayes, des hôpitaux plutôt que des couvents, des lycées plutôt que des églises… On aurait tort de le regretter. Mais pourquoi faut-il qu’ils soient presque toujours si laids ou si lourds, si insignifiants, si désolants de platitude ? Qu’ils parlent si peu au cœur ou à l’âme ?

Qu’on se soit débarrassé de l’Inquisition et de la dîme, des abbés de cour, de cette alliance obscène du trône et de l’autel, du despotisme et de la superstition, c’est heureux. Nous le devons, au moins pour une part, à Voltaire et à ses amis. Grâce soit rendue aux Lumières ! Mais faut-il pour cela s’illusionner sur notre époque ? Prendre le tourisme pour une spiritualité, l’art pour une religion, les loisirs pour un art ? Ce n’est pas le jour de la raison qui est venu. C’est celui du capitalisme triomphant, dont Voltaire rêvait, mais qui domine aujourd’hui jusqu’au monde de la culture et de l’information, c’est celui des médias, du spectacle mercantile, de la communication universelle et narcissique. « Parlez-moi de moi, y a que ça qui m’intéresse… » Et de filmer sa vie en continu pour Internet… Cela vaut mieux que l’Inquisition ? Sans doute. Mais ne suffira pas à sauver une civilisation.

Les temps changent. Rencontrer un abbé, aujourd’hui, même pour le libre penseur que je suis, c’est plutôt une bonne surprise : en voilà au moins un, se dit-on, qui n’a pas oublié l’essentiel, qui n’a pas vendu sa vie au plus offrant, avec qui j’aurai de vrais désaccords, et pas ce mélange de lassitude et d’agacement que m’inspirent tant de mes contemporains. Le combat continue, pour les Lumières, pour les droits de l’homme, pour le bonheur. Mais les adversaires ont changé. Raison de plus pour entreprendre – c’est le premier nom que Voltaire avait donné au sien – un nouveau Dictionnaire philosophique portatif…

ABDÉRITAIN

D’Abdère, ville de Thrace, sur la mer Égée. Dans le langage philosophique, le mot désigne Démocrite (« l’Abdéritain »), parce qu’il est né dans cette ville, ou le courant qu’il a fondé (l’« école abdéritaine »), d’inspiration matérialiste et atomistique. C’est une espèce d’éléatisme du multiple. L’être est ; il ne peut ni naître, ni disparaître, ni être autre (il est à la fois éternel et immuable). Mais il est multiple. Mais le non-être est aussi : c’est ce que Démocrite appelle le vide. Tout ce qu’on voit et qui change s’explique par des corps invisibles, immuables, insécables (les atomes), tourbillonnant sans fin dans le vide infini, se combinant aléatoirement et nécessairement – en fonction de leur taille et de leur forme –, jusqu’à former des mondes innombrables et périssables, dont le nôtre. Aucune providence, aucune transcendance, aucun finalisme : tout s’explique par le hasard et la nécessité. Les dieux mêmes sont composés d’atomes et de vide. Ils font partie de la nature. Comment pourraient-ils la gouverner ?

On range souvent Démocrite parmi les présocratiques, à tort puisqu’il naquit et mourut après Socrate, mais non tout à fait sans raisons : comme les présocratiques, et à la différence de Socrate, il s’intéresse à la nature plus qu’à l’homme, et à la vérité plus qu’à la vertu ou qu’au bonheur. Il n’en professait pas moins une éthique, d’allure apparemment assez classique, qui visait la sérénité et la modération. Lucrèce, qui le mettait presque aussi haut qu’Épicure, rapporte que Démocrite se serait suicidé, très vieux, parce qu’il « sentait s’alanguir en son esprit les mouvements de la mémoire » (III, 1039-1041). Le « génie divin du grand Démocrite » (V, 622), si l’on se fie à cette tradition, préféra la mort à la sénilité. Il n’en laissa que mieux le souvenir d’une grande gaieté, que les Anciens opposaient à la tristesse légendaire d’Héraclite. Montaigne, quelque vingt siècles plus tard, s’en fera l’écho : « Démocrite et Héraclite ont été deux philosophes, desquels le premier, trouvant vaine et ridicule l’humaine condition, ne sortait en public qu’avec un visage moqueur et riant ; Héraclite, ayant pitié et compassion de cette même condition nôtre, en portait le visage continuellement attristé, et les yeux chargés de larmes. J’aime mieux la première humeur » (Essais, I, 50).

De l’œuvre de Démocrite, qui fut considérable et fort admirée de ses contemporains, il ne nous reste que quelques fragments, parfois difficiles à interpréter. Il semble qu’il ait professé à la fois un certain scepticisme, spécialement à l’égard des sensations, et un rationalisme certain. La vérité, disait-il, est « au fond de l’abîme ». C’est qu’elle ne se voit pas. Seule la raison y a accès.

ABEILLES (« FABLE DES – »)

C’est le titre d’un livre fameux de Bernard Mandeville (1670-1733), qui commence en effet par une fable. Des abeilles, qui ressemblent étonnamment aux humains (elles ont les mêmes passions et métiers que nous), vivent dans une ruche aussi prospère que dépravée. Aussi se désolent-elles des vices qui y règnent. Jupiter, agacé par leurs plaintes perpétuelles, les prend au mot : il décide de les rendre toutes parfaitement vertueuses. Le résultat ? « La ruche dépérit à toute allure. » Nos saintes abeilles, n’étant plus poussées par la cupidité ni par l’amour-propre, renoncent aussitôt au luxe puis, par dédain du confort et de la gloire, au commerce, à l’industrie, aux beaux-arts, enfin à la ruche elle-même : les voilà, honnêtes et pauvres, qui se contentent, pour s’abriter, du « creux d’un arbre »… La leçon qu’en tire Mandeville ? Que les « vices privés » sont des « bienfaits publics » : l’égoïsme, l’envie et la cupidité font davantage, pour la prospérité d’un peuple, que le peu de vertu dont les individus sont capables. La thèse, qui fit scandale, est trop unilatérale pour être tout à fait convaincante (Hume, qui s’en réclame, et Adam Smith, qui tient à s’en démarquer, sont autrement nuancés et profonds). Je ne peux pourtant m’empêcher de penser qu’elle est trop désagréable pour n’avoir pas au moins une part de vérité. Notons d’ailleurs qu’elle n’abolit nullement la morale : les vices privés, pour être économiquement efficaces, n’en restent pas moins moralement condamnables, de même que les vertus, fussent-elles économiquement néfastes, ne cessent pas pour cela d’être moralement estimables. Leçon de lucidité plutôt que de cynisme (ou de cynisme au sens philosophique plutôt que trivial). Pourquoi la morale et l’économie iraient-elles dans le même sens ? C’est ce que chacun souhaiterait, et que Mandeville dénonce comme une illusion confortable et pernicieuse. « Il est impossible, écrit-il, d’avoir toutes les douceurs les plus raffinées de l’existence qui se trouvent chez une nation industrieuse, riche et puissante, et de connaître en même temps toute la vertu et toute l’innocence qu’on peut souhaiter dans un âge d’or. » Cessons de nous plaindre de l’immoralité du temps. Faisons plutôt notre devoir et notre métier.

ABNÉGATION

C’est la vertu du sacrifice : l’oubli ou le don de soi-même, lorsqu’il n’est pas pathologique. L’inverse, donc, de l’égoïsme, comme un altruisme en creux ; c’est moins vivre pour autrui que renoncer à soi. Vertu toujours suspecte (est-ce dévouement ou masochisme ? pulsion de vie ou pulsion de mort ?), qui ne vaut vraiment que par la joie qu’elle comporte ou permet – ce qui n’est plus abnégation mais amour ou générosité.

ABOULIE

Impuissance de la volonté. Le mot désigne une pathologie (l’incapacité à agir de façon volontaire et réfléchie), ou bien n’est qu’un euphémisme savant pour dire la veulerie, la lâcheté, la paresse. Un syndrome, donc, ou une faute.

ABSENCE

Ce n’est pas rien, puisque c’est l’absence de quelque chose, comme un néant déterminé, délimité, défini. Par quoi ? Par une présence, ou plusieurs : ce qui est absent ici est présent là-bas (abesse, en latin, c’est être éloigné de), ou l’a été, ou le sera, ou pourrait l’être, comme autre chose, maintenant, est présent à sa place. La conscience a horreur du vide : il n’est absence que d’une présence.

Il n’y a pas d’absence absolue (ce ne serait plus absence mais néant) ni totale (ce ne serait rien). Il n’y a donc pas d’absence en vérité : il n’y a que la présence de tout – le monde – et notre incapacité à nous en satisfaire. Tout, pour nous, ce n’est pas assez ! Il faut donc autre chose que tout, c’est le secret de l’idéalisme, que ses adversaires, depuis vingt-cinq siècles, ne cessent de démasquer. Platon toujours renaît : l’être est ailleurs ; l’être est ce qui manque ; il ne brille, ici-bas, que par son absence ! Et Démocrite renaît avec lui, contre lui : l’être est partout, qui ne manque de rien. Transcendance ou immanence : absence ou présence de l’être.

On parle aussi des absences de celui qui est distrait, inattentif, presque inconscient : parce qu’il semble n’être pas, en esprit, là où son corps se trouve. D’où cette formule d’un enseignant, sur le livret scolaire d’un de ses élèves : « Souvent absent, même quand il est là… » Cela suggère, par différence, ce qu’est l’attention.

Toute absence est absence de quelque chose, et pour quelqu’un. C’est le contraire de la présence, et c’est pourquoi ce n’est rien de réel, ou presque rien : la conscience présente de ce qui ne l’est pas.

C’est pourquoi aussi c’est un piège. Nous sommes au monde ; la vraie vie est présente.

ABSOLU

Comme adjectif, caractérise tout ce qui est complet (absolutus), total, sans restriction ni réserve. On dira par exemple : pouvoir absolu, confiance absolue, savoir absolu… C’est en général un abus de langage. L’humanité, pour tout esprit lucide, fait une restriction suffisante.

Mais le mot, philosophiquement, vaut surtout comme substantif. L’absolu, c’est alors ce qui existe indépendamment de toute condition, de toute limite, de toute relation, de tout point de vue, donc de façon autonome ou séparée.

L’absolu doit être cause de soi (il serait autrement dépendant de sa cause) ou exister par soi (il serait autrement relatif). Ce dont tout dépend ne dépend de rien : ce ne peut être que Dieu ou tout. Le matérialisme choisit le second terme de l’alternative. L’ensemble de toutes les conditions est nécessairement inconditionné ; l’ensemble de toutes les relations n’est relatif à rien ; l’ensemble de tous les points de vue n’en est pas un. Ainsi tout est relatif, dans le Tout, sauf le Tout lui-même, seul absolu.

C’est un autre nom pour l’être en soi et par soi, considéré dans sa totalité. Que nous n’y ayons pas accès, sinon relativement, n’empêche pas qu’il nous contienne.

ABSOLUTION

Vaut parfois, dans le langage juridique, par différence avec l’acquittement : on acquitte un innocent ; on absout un coupable, lorsqu’on ne peut (parce que la loi ne le prévoit pas) ou qu’on ne veut (si elle ne l’impose pas) le punir.

Mais c’est surtout le nom sacramentel du pardon. Dieu seul, s’il existe, peut nous absoudre, en ce sens, c’est-à-dire effacer ou remettre nos péchés. On remarquera que c’est nous supposer coupables ; cela en dit long sur la religion, peut-être aussi sur l’athéisme.

ABSOLUTISME

Dans le vocabulaire historique, le mot désigne un régime politique, fondé sur le pouvoir absolu d’un seul (ainsi dans la France de Louis XIV). Chez les philosophes, il désigne plus souvent une doctrine, qui prône ou théorise l’absoluité du pouvoir souverain, que celui-ci appartienne à un monarque, à quelques-uns ou à tous. Ainsi chez Bodin, Hobbes ou, à certains égards, Rousseau (qui professe ce qu’on a pu appeler un absolutisme démocratique : la souveraineté du peuple est par nature « illimitée »). En ce dernier sens, qui relève de la philosophie politique, l’absolutisme s’oppose au libéralisme, pour lequel aucun souverain prétendument absolu – fût-il le peuple lui-même – n’est légitime. C’est pourquoi on parle à juste titre, et sans pléonasme, de démocratie libérale : c’est celle qui reconnaît la souveraineté du peuple tout en la limitant, pour préserver les libertés individuelles. Que le peuple soit souverain ne lui donne pas tous les droits.

Pour ma part, j’ai pris l’habitude d’appeler aussi absolutisme, faute d’un meilleur mot, le contraire du relativisme. Le terme, en cette dernière acception, relève de la philosophie morale : il désigne toute doctrine qui professe l’existence de valeurs absolues, c’est-à-dire à la fois objectives, universelles et anhistoriques. C’est supposer que les valeurs existent indépendamment de nous, qui dépendons d’elles. Le platonisme, en ce sens, est un absolutisme, et le modèle de tous.

ABSTRACTION

« Il n’y a de science que du général, disait Aristote, et d’existence que du singulier. » Toute science est donc abstraite : parce qu’elle vise à la généralité d’une loi, d’une relation ou d’un concept, et non à la singularité d’une existence – parce qu’elle n’existe, comme science, qu’à la condition de se détacher (abstrahere) du réel immédiat. Cela vaut aussi pour la philosophie, comme pour tout effort théorique. Il n’y a pas de pensée concrète : une pensée concrète serait le monde, qui ne pense pas, ou Dieu, que nous ne pouvons penser. Nous n’y avons pas accès. Dieu et le monde, pour nous, ne sont que des abstractions.

Abstraire, c’est séparer, isoler par la pensée ce qui n’existe qu’avec autre chose, ou au contraire rassembler ce qui n’existe que séparément. Par exemple une couleur, si je la considère indépendamment – on dira aussi : abstraction faite – de tout objet coloré (le rouge est une abstraction), une forme, si je la considère indépendamment de l’objet dont elle est la forme, voire de tout objet matériel (le triangle, le cube, la sphère… sont des abstractions) ; ou bien un ensemble d’objets, si je laisse de côté leurs différences (l’ensemble des objets triangulaires, ou cubiques, ou sphériques, l’ensemble des hommes ou des vivants sont aussi des abstractions). De là la géométrie, la physique, la biologie, et toutes les sciences.

C’est comme un détour par la pensée, qui serait un raccourci vers le vrai, comme une simplification efficace. Le réel est inépuisable, toujours. Mais la pensée fatigue. D’où cette commodité – pour ne pas dire cette paresse – de l’abstraction. Aurait-on besoin autrement d’un dictionnaire ? Mais aucun dictionnaire n’est le monde, ni aucune langue.

Essayez de décrire complètement un caillou ; vous verrez, par l’impossible, ce qu’est qu’une abstraction : une idée qui ne correspond à son objet qu’en renonçant à le contenir tout entier, et même à lui ressembler. Ainsi l’idée de caillou, et même de ce caillou-ci. L’abstraction est le lot de toute pensée finie, ou la finitude, pour nous, de toute pensée.

Toute idée, même vraie, est abstraite, puisque aucune ne ressemble à son objet (Spinoza : le concept de chien n’aboie pas, l’idée de cercle n’est pas ronde), ni ne saurait reproduire en nous, s’il existe en dehors d’elle, son inépuisable réalité. Mais elles le sont inégalement : couleur est plus abstrait que rouge, moins abstrait qu’apparence. Surtout, il y a un bon et un mauvais usage des abstractions, selon qu’elles ramènent au réel ou en éloignent, le dévoilent ou le masquent.

On parle aussi de peinture abstraite, quand elle renonce à la figuration. Il y a, dans ce renoncement, une part de nécessité : reproduire, c’est toujours choisir, transformer, séparer, rapprocher, simplifier – abstraire. Toute figuration est abstraite au moins en quelque chose, non quoiqu’elle soit figurative, mais parce qu’elle l’est. C’est la peinture non figurative qui pourrait être dite concrète, n’étant séparée de rien qu’elle imite ou reproduit : quoi de plus concret qu’une tache de couleur sur une toile ? Si on l’appelle pourtant peinture abstraite, c’est qu’elle semble séparée du monde réel (ce n’est bien sûr qu’une illusion : le vrai est qu’elle en fait partie) et renonce en effet à l’imiter. Cela fait comme une abstraction redoublée, qui sépare la peinture de tout objet extérieur pour ne plus la livrer qu’à elle-même ou à l’esprit. C’est peut-être confondre la peinture et la pensée, comme un philosophe qui voudrait dessiner ses concepts…

ABSURDE

Ce n’est pas l’absence de sens. Une éclipse ne veut rien dire, mais n’est pas absurde pour cela. Et une phrase quelconque ne peut être absurde, inversement, qu’à la condition de signifier quelque chose. Ainsi, je ne fais qu’assembler des exemples traditionnels : « Sur une montagne sans vallée, près d’un cercle carré, d’incolores idées vertes dormaient furieusement… » Cela ne veut rien dire ? Si, pourtant, puisqu’on comprend ce qu’il y a là d’impossible à penser ou à comprendre tout à fait. C’est pourquoi nous pouvons juger que cette phrase est absurde, ce que nous ne saurions dire, me semble-t-il, d’une phrase, si c’en est une, totalement dépourvue de sens (par exemple : « Ofym idko rufiedy ud kodziriaku »). L’absurde est plutôt insensé qu’insignifiant. Ce n’est pas l’absence de sens, mais son inversion, son explosion, sa contradiction, sa déconstruction, si l’on peut dire, de l’intérieur. Est absurde ce qui est contraire au bon sens ou au sens commun : contraire à la raison, à la logique ou à l’humanité ordinaires. On y trouve parfois une espèce de poésie onirique ou un peu folle, qui fit le charme, un temps, du surréalisme. L’absurde est essentiel aussi à un certain type d’humour, quand l’insignifiance, en toute chose, ennuie. Voyez Woody Allen ou Pierre Dac. Non l’absence de sens, donc, mais un sens trop paradoxal ou trop contradictoire pour pouvoir être pensé ou accepté totalement. Par exemple ceci, qui est de Woody Allen : « L’éternité c’est long, surtout vers la fin. » C’est qu’il n’y a pas de fin. Ou cela, qui est de Pierre Dac : « À l’éternelle triple question, toujours demeurée sans réponse : “Qui sommes-nous ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ?”, je réponds : “En ce qui me concerne personnellement, je suis moi, je viens de chez moi, et j’y retourne.” » Cela ne répond pas à la question ? Si, pourtant, mais en l’invalidant. L’absurde n’est pas tout l’humour, ni toujours humoristique, pas plus que tout humour n’est absurde. Mais ils se rejoignent en ceci que leur sens n’est pas le bon ou le commun. C’est pourquoi ils font rire ou font peur.

Le monde est-il absurde ? Il ne pourrait l’être qu’à la condition d’avoir un sens, qui ne serait pas le nôtre. L’absurde, remarque Camus, naît toujours d’une comparaison entre deux ou plusieurs termes disproportionnés, antinomiques ou contradictoires, et « l’absurdité sera d’autant plus grande que l’écart croîtra entre les termes de la comparaison ». Par exemple, « si je vois un homme attaquer à l’arme blanche un groupe de mitrailleuses, je jugerai que son acte est absurde ; mais il n’est tel qu’en vertu de la disproportion qui existe entre son intention et la réalité qui l’attend, de la contradiction que je puis saisir entre ses forces réelles et le but qu’il se propose ». Il n’y a pas d’absurde en soi, ni par soi – pas d’absurde absolu. « L’absurde, continue Camus, est essentiellement un divorce. Il n’est ni dans l’un ni dans l’autre des éléments comparés. Il naît de leur confrontation. » Le monde n’est donc pas absurde : ce qui est absurde, explique Le Mythe de Sisyphe, c’est « cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde ». Que le monde n’ait pas de sens, cela ne le rend absurde que pour nous, qui en cherchons un. C’est pourquoi l’absurde est « un point de départ », non un point d’arrivée. Pour qui saurait accepter le monde, son silence, son indifférence, sa pure et simple réalité, l’absurde disparaîtrait – non parce que nous aurions trouvé un sens, mais parce qu’il aurait cessé de nous manquer. C’est la sagesse ultime de L’Étranger : « Vidé d’espoir, devant cette nuit chargée de signes et d’étoiles, je m’ouvrais pour la première fois à la tendre indifférence du monde. De l’éprouver si pareil à moi, si fraternel enfin, j’ai senti que j’avais été heureux, et que je l’étais encore… » Cela dit assez ce qu’est l’absurde : non l’absence du sens, mais son échec ou son manque. Et ce qu’est la sagesse : l’acceptation comblée, non d’un sens, mais d’une présence.

La vie est-elle absurde ? Pour autant seulement que nous lui cherchons un sens, qui ne pourrait exister – sens, c’est absence – qu’en dehors d’elle. Et quel autre dehors, pour la vie, que la mort ? « Chercher le sens de la vie, écrit François George, c’est faire un contresens sur la vie. » C’est en effet vouloir l’aimer pour autre chose qu’elle, qui serait son sens, quand tout sens, au contraire, la suppose. Si la vie « doit être elle-même à soi sa visée », comme disait Montaigne, c’est qu’elle n’est ni absurde ni sensée : réelle, simplement, merveilleusement réelle – et aimable, si nous l’aimons.

C’est le plus difficile : non comprendre la vie, comme si elle était une énigme à résoudre, mais l’accepter telle qu’elle est – fragile, passagère –, et joyeusement si l’on peut. Sagesse tragique : sagesse non du sens mais de la vérité, non de l’interprétation mais de l’amour et du courage.

Arthur Adamov, sur ce point, a dit l’essentiel : « La vie n’est pas absurde ; elle est seulement difficile, très difficile. »

ABSURDE (RAISONNEMENT PAR L’–)

C’est un raisonnement qui prouve la vérité d’une proposition par l’évidente fausseté d’une au moins des conséquences de sa contradictoire. Pour démontrer p, on fait l’hypothèse de non-p, dont on montre qu’elle aboutit à une absurdité. C’est ainsi, par exemple, qu’Épicure démontrait l’existence du vide (p) : s’il n’y avait pas de vide (non-p), il n’y aurait pas de mouvement (les corps n’ayant pas la place de se mouvoir) ; or cette conséquence est évidemment fausse (puisque démentie par l’expérience) ; le vide existe donc. Ce type de raisonnement, qu’on appelle aussi apagogique, repose, comme on le voit, sur le principe du tiers exclu (p ou non-p : si une proposition est fausse, sa contradictoire est vraie). Il est formellement valide, mais n’est probant que si la contradiction, la fausseté et la conséquence sont assurées – ce qui, en philosophie, est rarement le cas. Le raisonnement d’Épicure, sur le vide, n’a pas convaincu les stoïciens, ni ne convaincra les cartésiens.

ABSURDE (RÉDUCTION À L’–)

C’est comme une variété négative du précédent, qui serait aussi son commencement : la réduction à l’absurde démontre la fausseté d’une proposition par celle d’une au moins de ses conséquences, dont on montre qu’elle est contradictoire ou absurde. C’est suivre son adversaire pour le réfuter – ou plutôt c’est l’accompagner jusqu’au bout, où il se réfute lui-même.

Logiquement valide, le raisonnement n’a guère d’efficacité philosophique. Sur les conséquences et sur l’absurdité, on peut presque toujours discuter.

ABUS

Tout type d’excès. Mais le mot désigne spécialement un excès dans le droit : l’abus est comme une injustice légale, ou qui paraît l’être (c’est moins violer la loi que l’utiliser indûment), et l’inverse en cela de l’équité.

ACADÉMICIENS

Membres d’une académie, ou de l’Académie (celle de Platon puis de ses successeurs). Dans la langue philosophique des XVIe et XVIIe siècles, le mot désigne surtout une variété de sceptiques, par référence à la Nouvelle Académie, celle d’Arcésilas, Carnéade et Clitomaque. Ceux-ci, se souvient Montaigne, « ont désespéré de leur quête, et jugé que la vérité ne se pouvait concevoir par nos moyens ». La différence avec les pyrrhoniens ? Elle est double, explique Montaigne : les Académiciens affirment l’incertitude de tout (quand Pyrrhon n’affirme rien), tout en reconnaissant qu’il y a du plus ou moins vraisemblable (quand Pyrrhon ne reconnaît rien). Scepticisme plus extrême et plus modéré à la fois : c’est comme un scepticisme dogmatique (« une ignorance qui se sait », écrit Montaigne, ou qui prétend se savoir), qui déboucherait sur un dogmatisme sceptique (un dogmatisme du probable). La position des pyrrhoniens est à l’inverse : scepticisme sceptique (une ignorance qui « s’ignore soi-même »), lequel ne débouche que sur le doute ou le silence.

ACADÉMIE

Le nom propre désigne d’abord l’école de Platon (parce qu’il enseignait dans les jardins d’Akadémos, au nord-ouest d’Athènes), laquelle devint plus tard, contre l’orientation de son fondateur, un foyer du scepticisme. C’était une façon peut-être de revenir à Socrate, en s’éloignant de Platon.

Par extension, le nom commun peut désigner tout rassemblement d’esprits savants ou habiles, ou supposés tels.

ACADÉMIQUE

Propre à l’école ou à l’université. Se prend le plus souvent en mauvaise part (un « style académique »). Synonyme à peu près de « scolaire », la prétention en plus. Ou de « scolastique », la théologie en moins.

ACADÉMISME

Soumission exagérée aux règles de l’école ou de la tradition, au détriment de la liberté, de l’originalité, de l’invention, de l’audace. Propension à imiter, chez les maîtres, ce qui est en effet imitable (la doctrine, la manière, le métier, les tics), plutôt que ce qui importe vraiment, qui ne l’est pas. En prose, goût immodéré pour le style savant ou universitaire. Quoi de plus ennuyeux ? C’est une façon de s’adresser à ses collègues plutôt qu’au public. En vain : les collègues sont des rivaux, qui s’ennuient autant que les autres et haïssent davantage.

ACCEPTATION

Accepter, c’est dire...