L’œuvre de Diderot se présente comme un tout paradoxalement inachevé, ouvert et changeant. C’est à cet univers d’une pensée gambadant de préoccupations métaphysiques au commentaire de l’actualité politique, entre romans, dialogues, articles, réfutations, correspondances, que nous introduit Colas Duflo. Le Diderot en mouvement, philosophe autant qu’écrivain, penseur par fictions autant que par concepts, promoteur de la diffusion publique des vérités et expert en jeux avec la censure, revit ici en pleine lumière.

Rétive à tout système, sa pensée offre une cohérence subtile. Matérialisme, moi multiple, critique de l’illusion de la liberté : tels sont quelques-uns des points forts qui traversent toute l’œuvre.

Comme le lecteur actif auquel s’adresse Diderot, Colas Duflo relie tous les éléments éclatés, de la philosophie à l’anthropologie, de la philosophie politique à la méditation sur la civilisation, et révèle une œuvre d’une rare et saisissante présence, d’une exubérante liberté.

Colas Duflo, professeur à l’université de Paris Ouest Nanterre La Défense, a édité de nombreuses œuvres de Diderot. Il est notamment l’auteur de Diderot Philosophe (2003) et des Aventures de Sophie. La philosophie dans le roman au XVIIIe siècle (2013).

Colas DUFLO

Diderot

Du matérialisme
à la politique

CNRS ÉDITIONS

15, rue Malebranche – 75005 Paris

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Chapitre premier - La dynamique matérielle

Achevé

© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2013

ISBN : 978-2-271-07930-5

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Merci à Jean-Claude Bourdin
et à Luc Ruiz pour leurs relectures,
leurs conseils, et leur amitié.

Chapitre premier

La dynamique matérielle

La pensée philosophique de Diderot, dans ses fondements théoriques, se caractérise d’abord par son opposition au dualisme. L’affirmation de l’existence de deux substances différentes, le corps matériel et l’âme spirituelle, lui semble intenable, tant elle engendre de disputes métaphysiques insolubles : si l’âme et le corps sont substantiellement différents, comment se réunissent-ils pour former une seule substance ? si ces deux substances restent distinctes, comment concevoir l’action de l’une sur l’autre ? par quel miracle continu ce qui n’est pas matériel pourrait-il faire bouger même un atome de petit doigt ? et inversement pour quelle raison un accident matériel comme un petit doigt écrasé affecte-t-il une substance purement spirituelle comme l’âme ? Dès lors qu’on admet l’existence d’une âme spirituelle différente de la matière qui forme le corps, tout ce galimatias métaphysique est inévitable : « C’est un abîme de ténèbres où l’on se perd dès le premier pas. »

N’est-il pas alors plus court et plus juste de renoncer au dualisme ? La position de Diderot est donc moniste : il n’y a qu’une seule substance, la matière, qui doit suffire pour tout expliquer. Il s’agit donc d’un matérialisme, comme il en existe depuis l’antiquité, dans une version moderne, puisque depuis le milieu du XVIIe siècle on assiste au développement de nouvelles formes de matérialisme, souvent articulées aux développements de la science contemporaine. C’est que le monisme suppose de repenser la notion de matière, d’en élargir la compréhension de telle sorte qu’elle puisse se charger de nouvelles significations adéquates à la fonction cruciale dans l’intelligibilité du monde qu’on entend lui donner, et, à cette fin, les sciences peuvent fournir des idées, des modèles et des éléments tirés de l’expérience. Au milieu du XVIIIe siècle, les penseurs matérialistes puiseront souvent des arguments et des éléments de doctrine dans la médecine ou dans la chimie. Diderot ne fait pas exception. Mais il emprunte aussi le vocabulaire et les schémas de pensée de la physique de son temps, dans un de ses nouveaux champs dont les notions ont provoqué le plus de débat dans la première moitié du XVIIIe siècle : la dynamique. L’énoncé d’une dynamique matérielle, c’est-à-dire l’idée qu’il est possible de concevoir le passage de la matière insensible, comme le bois, à la matière sensible, comme le corps vivant, sur le modèle du passage du repos au mouvement, est une des originalités du matérialisme diderotien.

Comme beaucoup de penseurs, Diderot n’exprime jamais aussi clairement ses thèses que lorsqu’il doit combattre celles d’un adversaire. Sa position spécifique se comprend ainsi d’autant mieux lorsqu’elle est située dans son opposition à la pensée dualiste issue de la tradition cartésienne. C’est pourquoi il est intéressant d’examiner comment elle s’exprime dans un texte moins souvent parcouru que le reste du corpus diderotien, intégralement écrit dans les marges d’un autre, les Observations sur Hemsterhuis.

L’histoire de cette œuvre est connue : en 1772, François Hemsterhuis, philosophe hollandais familier des Golitsyn publie la Lettre sur l’homme et ses rapports. En 1773, en chemin vers Saint-Pétersbourg, Diderot séjourne chez Golitsyn, alors ambassadeur à La Haye. Sans doute est-ce à ce moment qu’Hemsterhuis donne un exemplaire de son livre au célèbre philosophe parisien, qui l’annote considérablement au point d’écrire un véritable texte parallèle pendant son voyage en Russie. À son retour à La Haye en 1774, Diderot rend le volume commenté à Hemsterhuis, en le priant instamment de ne le communiquer à personne.

À la différence d’un autre texte contemporain et par bien des aspects comparable, la Réfutation d’Helvétius, les Observations sur Hemsterhuis ne sont pas rédigées pour être publiées ni diffusées d’une manière ou d’une autre : Diderot n’a pas, semble-t-il, gardé copie de ses annotations. Le volume d’Hemsterhuis annoté par Diderot a été publié en fac-similé par Georges May en 1964 et a fait l’objet, plus récemment, d’une édition par Gerhardt Stenger.

Avec ces annotations, on est bien ici dans le cas du Diderot de l’écriture en marge, de l’addition, du supplément. Les commentateurs en ont souvent fait la remarque et lui-même l’affirme, Diderot a besoin de dialoguer pour penser, soit qu’il suscite imaginairement des protagonistes pour un dialogue fictif (ce qu’il appelle l’art du soliloque), soit qu’il trouve dans le texte d’un autre un partenaire avec qui disputer ; il lui est nécessaire d’avoir un interlocuteur, quitte à l’inventer ou à le réinventer. C’est ce qui se passe ici, avec ces additions en marge d’Hemsterhuis, écrites autant, peut-on le supposer, pour Hemsterhuis que pour lui-même, puisque Diderot est persuadé qu’Hemsterhuis ne le comprendra pas, du moins pas jusqu’à l’adhésion. Elles sont le lieu d’une reformulation des éléments importants de la pensée métaphysique de Diderot dans les années soixante-dix, tels qu’ils s’expriment dans d’autres textes assez proches comme le Rêve de d’Alembert ou les Principes philosophiques sur la matière et le mouvement. Elles comportent notamment une réaffirmation très claire de la dynamique matérielle, c’est-à-dire la pensée du passage de la matière inerte à la sensibilité par analogie avec les énoncés de la dynamique d’origine leibnizienne sur les rapports entre la force morte et la force vive.

Par une nécessité de l’écriture en marge, c’est le texte d’Hemsterhuis qui dicte ici le tempo, l’ordre des sujets et l’enchaînement des matières. Du coup, les Observations, en suivant le déroulement de la pensée du métaphysicien hollandais, font peut-être plus fortement qu’ailleurs le lien entre trois éléments du matérialisme tardif de Diderot : 1) la dynamique matérielle, 2) l’affirmation de la matérialité de l’âme (ce qu’on a pris jusqu’ici pour l’âme, c’est le moi, c’est-à-dire la conscience de soi, qui est l’expression de phénomènes corporels tels que mémoire, rapports, histoire…), 3) le fatalisme au sens de négation du libre arbitre et de l’idée d’une volonté libre. Il convient à présent d’étudier la façon dont ces différents aspects de la pensée de Diderot se formulent dans ce texte, marginal au sens littéral du terme.

La dynamique matérielle

Si Hemsterhuis a pu donner son texte à Diderot, le prestigieux directeur de l’Encyclopédie honoré d’une pension conséquente et d’une invitation de la part de Catherine II, sans connaître véritablement sa pensée, on comprend mal en revanche, à distance, ce qui intéresse Diderot chez Hemsterhuis au point d’écrire une réfutation complète.

En réalité, Hemsterhuis n’est pas un philosophe négligeable, même si la postérité l’a complètement oublié. Son texte n’est pas en lui-même inintéressant et d’ailleurs on sait que sa pensée a pu retenir l’attention d’auteurs comme Goethe ou Jacobi. D’autre part, peut-être la personne de Hemsterhuis est-elle sympathique à Diderot, parce que c’est un auteur sincère, et que son rejet du matérialisme n’est pas comparable à celui des antiphilosophes parisiens toujours mêlé d’enjeux religieux et de luttes de pouvoir qui viennent fausser les débats. De plus, il y a des accents d’idéalisme platonicien chez Hemsterhuis qui se trouvent de temps en temps chez Diderot, comme une nostalgie de sa philosophie de jeune homme, inspirée de Shaftesbury. En surinterprétant peut-être un peu, on pourrait dire que, d’une certaine façon, ce qui intéresse Diderot dans Hemsterhuis est que Hemsterhuis représente une possibilité de ce que Diderot aurait pu devenir : ils ont la même culture, le cartésianisme tardif et un peu scolaire a formé leurs esprits et leur a donné le même cadre problématique, ils ont lu la philosophie anglaise (Diderot manifestement plus que Hemsterhuis), ils ont un certain goût pour le platonisme. Bref, en un sens, Hemsterhuis représente le public à qui le philosophe Diderot s’adresse lorsqu’il dispute de bonne foi ; non les bigots ou les théologiens, mais les gens qui partent du même cadre intellectuel que lui, les post-cartésiens dualistes comme d’Alembert ou Rousseau par exemple – sauf qu’il n’est plus possible, à cette période, de discuter avec Rousseau et qu’il y a un certain froid dans les rapports avec d’Alembert. Hemsterhuis apporte à Diderot son traité de métaphysique, qui aborde frontalement et sans doute un peu naïvement aux yeux du philosophe parisien tous ces sujets dont il aime passionnément discuter, même s’il ne cesse d’en dire la vanité. Enfin, Diderot, comme d’ailleurs Rousseau, a besoin d’un antagoniste, réel ou fictif, pour formuler ses idées, parce qu’il ne pense jamais mieux que dans la confrontation. Le métaphysicien hollandais présente de ce point de vue un grand avantage, car il montre précisément ce contre quoi toute la philosophie de Diderot se construit, lui donnant ainsi l’occasion d’exprimer sa propre pensée avec une grande netteté.

Dans l’opposition du texte et de sa réfutation, les pages qui concernent la question du dualisme donnent à lire une contradiction fondamentale entre deux conceptions du corps et permettent de dessiner à grands traits l’espace problématique qui doit maintenant nous occuper. Par sa clarté conceptuelle, l’opposition du dualisme et du monisme est en effet un bon point d’entrée dans le débat qui oppose les deux philosophes.

Les conceptions de Hemsterhuis sont relativement classiques pour ce qui nous intéresse ici. Sa justification du dualisme s’inscrit dans la lignée de Descartes, non seulement du point de vue métaphysique, mais aussi parce qu’elle lui emprunte son analyse du mouvement. On peut les résumer schématiquement. Tout corps persiste dans son état, s’il est en repos dans son repos et, s’il est en mouvement, dans son mouvement uniforme. Il ne peut changer d’état que par une cause extérieure à lui. Il lui faut un choc pour passer du repos au mouvement ou pour changer de direction. Le corps de l’homme est un cas particulier de ces lois générales du mouvement. Il a besoin, pour passer d’un état à un autre, d’une cause extérieure à lui, qui n’est qu’un corps, une cause qui n’est pas ce corps. Or, comme on voit que le corps de l’homme n’est pas toujours mis en mouvement par un choc extérieur, il faut qu’il ait aussi un principe moteur, qui n’est pas ce corps, ni un autre corps, et c’est ce que nous appelons âme. De même, un corps en mouvement ne change pas lui-même de direction. L’homme qui change de direction spontanément montre qu’il n’est pas seulement un corps ; c’est la volonté qui change la direction du mouvement, et l’on voit ainsi qu’elle ne peut avoir un substrat matériel. Son lieu est l’âme, qui n’est pas corps, ne se décompose pas et, puisqu’elle est une substance simple, est immortelle. La volonté n’est rien de matériel, elle n’a aucune des qualités de la matière, et ne saurait être comprise comme une modification de la matière. Elle ne peut donc être causée par la matière. En revanche, elle peut donner à la matière l’impulsion qui la met en mouvement. Sur ce fondement, Hemsterhuis démontre la liberté de la volonté : c’est une cause qui n’est pas elle-même un effet. Un passage montre exemplairement le fond et la forme de l’argumentation de Hemsterhuis :

1. Un corps en repos ou dans un mouvement uniforme persiste par sa nature dans son état de repos ou dans son mouvement uniforme.

2. Un corps ne saurait donc passer du repos au mouvement, ou du mouvement uniforme à un mouvement accéléré, que par l’action d’une chose qui n’est pas ce corps.

3. Le corps de l’homme, par un acte de sa velléité, passe du repos au mouvement ou du mouvement à un mouvement accéléré.

4. Ainsi le corps de l’homme est mis en mouvement ou son mouvement est accéléré par l’action d’une chose qui n’est pas ce corps.

5. Il s’ensuit que le principe moteur de ce corps, que nous appelons l’âme, est une chose différente de ce corps (DPV, XXIV, 272-274).

Le raisonnement de Hemsterhuis lie donc une conception mécaniste du mouvement, une thèse sur la liberté humaine et l’affirmation de l’existence d’une âme différente du corps. En un sens, c’est cette liaison argumentative forte qui va permettre à Diderot, dans ses Observations, de reformuler à son tour fortement l’articulation entre les différents termes de son matérialisme. Toujours est-il que, chez Hemsterhuis, la volonté libre (que Hemsterhuis nomme assez improprement « velléité ») apparaît dans le mouvement spontané du corps et prouve ainsi indirectement l’immatérialité de l’âme à laquelle il faut la rapporter.

On voit la conception du corps qui soutient cette théorie. Le corps est matériel, ce que tout le monde accorde. Or, la matière est par elle-même passive, inerte. Elle a besoin d’autre chose qu’elle-même tant pour être organisée que pour être en mouvement. Cette conception de la matière sert de fondement à la métaphysique dualiste, et c’est elle que Diderot attaque, dans une critique qui va ipso facto changer la compréhension du corps. Il s’agit de montrer qu’il n’y a pas d’autre âme que ce corps même.

Le vice de tous ces raisonnements est toujours de confondre une matière activement sensible avec une matière brute, inerte, inorganisée, inanimalisée, le bois avec la chair.

Mais comment le bois diffère-t-il de la chair ? Comme le légume non digéré, non assimilé avec de la chair, diffère de la chair.

Quand je naquis, je ne sentais que sur une longueur d’environ dix-huit pouces au plus. Comment suis-je parvenu avec l’âge à sentir sur une longueur de cinq pieds et quelques pouces ? J’ai mangé. J’ai digéré. J’ai animalisé. J’ai fait passer par l’assimilation des corps bruts de l’état de sensibilité inerte à l’état de sensibilité active. Je m’en tiens à ces faits ; et ce n’est pas l’intervention d’un mot vide de sens qui m’en apprendra davantage (DPV, XXIV, 304).

Le dualisme, pour paraphraser Bergson, c’est toujours de la mécanique plaquée sur du vivant : c’est une philosophie qui devrait faire rire. Hemsterhuis pense le corps sur le modèle des corps en général, tels que la mécanique les comprend. Il confond le bois et la chair. Si bien que, comme on l’a vu, il est obligé de faire intervenir un agent extérieur, l’âme, dont on ne comprend pas comment, étant spirituelle, elle peut agir sur le matériel. Mais où passe la différence entre le bois et la chair ? Le spiritualiste ne serait-il pas fondé à profiter d’une telle question pour se justifier ? N’a-t-on pas justement besoin, dira-t-il, pour situer cette différence de faire intervenir l’âme et de dire que ce qui caractérise la chair est précisément qu’elle est animée ? En réalité, répond Diderot, cela n’est pas nécessaire, il suffit de penser qu’il y a une matière vivante, la chair activement sensible, et une matière morte, la pierre inerte. Mais, encore une fois, demandera le spiritualiste, n’a-t-on pas besoin pour justifier cette différence d’un agent extérieur comme principe d’animation ? Oui, si l’on croit que toute matière est par essence brute, inerte et morte. Non, si l’on considère que la matière est par elle-même sensible. Mais où passe la différence entre matière vive et matière morte ?

C’est ici qu’intervient un point décisif du matérialisme diderotien et peut-être un de ses apports les plus originaux aux controverses sur l’âme et le corps et sur la nature de la matière qui traversent le XVIIIe siècle. Il consiste à dire qu’on avait mal compris, mal pensé, la séparation entre l’animé et l’inanimé. On croyait à une différence d’essence (le vivant, le mort) ; il n’y a qu’une différence d’état. Entre le légume et la chair, la distinction n’est pas essentielle, mais qualitative. La preuve en est que chacun peut faire de la chair avec du légume, et qu’il suffit pour cela de le manger. On posait l’âme comme principe d’animation extérieur à la matière et on découvre qu’on n’en a pas besoin, puisqu’il y a une « animalisation » (plutôt qu’une animation) de la matière par elle-même. Ce qui veut dire qu’il peut y avoir passage d’un état à un autre, de la sensibilité inerte à la sensibilité active. Cette pensée du passage, c’est la dynamique matérielle.

Il faut donc changer notre univers conceptuel et quitter la mécanique corporelle du dualisme. Hemsterhuis pensait qu’un corps était ou en repos ou en mouvement, et qu’il fallait une cause extérieure pour passer de l’un à l’autre. C’est qu’il n’avait pas compris ce qui pour Diderot est un des principaux acquis de la dynamique qui commence avec Galilée et qui se réalise pleinement chez Leibniz, Newton, etc. : à strictement parler, il n’y a pas de repos. Tous les corps sont en mouvement. « Il n’y a point de corps dans un repos absolu » (DPV, XXIV, 272). Tout est en translation (mouvement visible) et possède en même temps un mouvement potentiel (le nisus). Ainsi conçoit-on la différence entre force vive et force morte. « Il y a deux forces dans la nature : une force morte et une force vive. Par la force morte, le corps tend à se mouvoir ; par la force vive, il se meut. […] On a toujours confondu le mouvement avec la translation, et ce sont deux choses très diverses » (DPV, XXIV, 275). La physique moderne nous a donc fait passer à une nouvelle conception du mouvement qui change la manière de penser : la dynamique.

Diderot affirme qu’un changement comparable est nécessaire et souhaitable dans la manière de penser les rapports entre sensibilité et insensibilité de la matière : la dynamique matérielle est donc d’abord une analogie : « Il y aura deux sortes de sensibilité, comme il y a deux sortes de forces. Une sensibilité inerte ; une sensibilité active. Une sensibilité active qui peut passer à l’état d’inertie. Une sensibilité inerte qui peut passer et qui passe à ma volonté à une sensibilité active » (DPV, XXIV, 298). Diderot reconnaît qu’il ne peut pas expliquer ce passage – ce qui est une façon de dire qu’il ne fait pas de métaphysique au mauvais sens du terme – mais il soutient à plusieurs reprises qu’il s’agit d’une chose dont nous faisons l’expérience : « Quand je dis que sans l’intervention d’aucun agent hétérogène, la matière passe d’un état inerte à un état sensible, vivant et pensant, je dis ce que je vois » (DPV, XXIV, 297).

Tout corps est potentiellement sensible. Diderot, comme souvent, laisse ouverte la question de savoir si la sensibilité est une propriété générale de la matière ou un résultat de certaines combinaisons matérielles – ce qui au fond reviendrait à choisir entre un matérialisme à la Maupertuis, pour lequel toutes les molécules sont sensibles, et un matérialisme à la Lucrèce pour lequel l’assemblage d’atomes insensibles produit la sensibilité du composé. Il s’agit d’une décision purement métaphysique que nulle expérience ne peut produire et, en un sens, les deux positions sont défendables. L’important n’est pas là, d’ailleurs, mais dans l’affirmation que la sensibilité est une qualité de la matière, au sens où elle s’exprime dans certaines configurations matérielles – par exemple celles qui ont la forme des corps organisés, ce pourquoi ce matérialisme est très attentif aux propos des médecins.

Ceci résout immédiatement un des principaux problèmes internes au dualisme, qui était la difficulté à comprendre comment une substance purement spirituelle, telle que l’âme, peut agir sur quelque chose essentiellement différent d’elle, comme un corps. La quasi-impossibilité de résoudre ce problème a entraîné les post-cartésiens dans la construction de systèmes comme l’harmonie préétablie chez Leibniz ou l’occasionnalisme chez Malebranche, auxquels les philosophes des Lumières ne peuvent croire, et qui symbolisent pour eux l’errance de la raison métaphysicienne. Ici, le problème est simplement supprimé. On a remplacé un problème de mécanique (il faut que quelque chose choque un corps pour qu’il bouge) par un problème de dynamique : comment un corps change-t-il d’état ?

Qu’appelle-t-on âme ?

Hemsterhuis justifiait la séparation de l’âme et du corps en postulant que tout corps est en soi non animé. En quoi il présupposait ce qu’il fallait démontrer, car c’est justement ce qui est en question. Qu’appelle-t-on âme, si on ne désigne pas par là quelque chose du corps (un effet du corps, ou le corps considéré sous un certain point de vue) ? Sans compter même l’incapacité où nous sommes de comprendre son action sur une substance matérielle, peut-on même penser cette substance purement spirituelle ? En réalité, la différence de l’âme et du corps est inassignable. De surcroît, toute une série de difficultés attend celui qui embrasse l’hypothèse métaphysique d’une âme substantiellement différente : pourquoi est-ce toujours à telle organisation corporelle que l’âme est liée ? pourquoi ne quitte-t-elle pas le corps avant la mort ? pourquoi ne peut-elle s’unir à d’autres types de corps ? si on admet une âme animale, comment penser ces animaux à la limite du végétal, comme le polype, qu’on peut couper en deux en créant ainsi deux animaux ? l’âme s’est-elle coupée en deux ? et si l’on n’admet pas l’âme animale, comment penser l’animal ? Bien sûr, la sensibilité universelle de la matière est aussi une hypothèse métaphysique, et doit le rester ; Diderot le rappelle au même moment, dans la Réfutation d’Helvétius. Mais le passage de l’inerte au sensible (qui, lui, est un fait d’expérience) plaide en faveur d’une telle supposition, également plus économique au sens où elle évite d’ajouter une entité métaphysique sans nécessité et épargne ainsi bien des problèmes insolubles.

Remplacer cette mécanique qui fait intervenir des substances occultes par une dynamique matérielle ne signifie pas seulement changer la compréhension du corps comme tel, mais aussi dans sa relation à ce qui l’entoure. La conception classique du corps sur le modèle de la théorie du mouvement, représentant tout corps comme inerte et se mouvant éternellement dans la même direction si nulle cause extérieure ne le détourne, se fonde sur l’image d’un corps isolé, dans le vide, qui ne vit ni ne sent. Mais le corps est tout autre chose ; il est vivant et il appartient à un univers où tout est en mouvement, où tout agit continuellement sur lui :

Vous me parlez d’un corps brut ? Or il s’agit d’une portion de matière organisée, sensible, vivante.

Vous me placez ce corps brut dans le vide, sans savoir s’il y a un espace vide de tout corps, et ce que c’est que cet espace. Or, il s’agit d’un corps dans un ordre de choses, dans l’univers (DPV, XXIV, 279).

La dynamique matérielle, chez Diderot, suppose aussi tout ce travail pour penser un corps toujours en mouvement dans un univers en mouvement, un corps qui est en lui-même le lieu de relations et qui est en relation avec ce qui l’entoure. Si tout est lié dans la nature, il n’y a pas d’être séparé, ni d’être substantiellement différent. Mais l’âme, en revanche, où est-elle ? Comment s’attache-t-elle à un corps ? Est-elle étendue ? Si elle ne l’est pas, comment correspond-elle à telle ou telle partie de l’espace ? Soit on accepte d’entrer dans ces difficultés métaphysiques sans solution, soit on essaie de penser la possibilité pour la matière de passer d’un état inerte à un état actif, sensible, vivant, pensant, sans faire appel à un agent non matériel inutile.

La question du statut qu’il convient d’accorder à l’animal n’est bien sûr qu’une difficulté de plus du dualisme. Mais, comme La Mettrie l’avait bien vu, elle possède une valeur exemplaire. Une fois encore, il s’agit d’un problème compris dans l’héritage cartésien. En contexte chrétien, on refuse d’accorder à l’animal une âme spirituelle. Par conséquent, soit on dit qu’il n’est que matière et pure machine et donc qu’il ne sent pas, soit on est obligé d’admettre qu’en toutes ses opérations il est ressemblant à nous et entre autres qu’il sent. Personne ne croit plus sérieusement au XVIIIe siècle à la première solution, qui semble l’exemple type des aberrations où peut mener l’esprit de système, et qu’on illustre en général par l’anecdote de Malebranche et de sa chienne, éventuellement amplifiée et déformée. Mais celui qui admet la seconde solution accorde ipso facto qu’une portion de matière peut sentir. Or, l’apport de Condillac à la réforme lockéenne de la philosophie est de montrer qu’à partir de la sensation, on peut reconstituer la genèse de toutes les opérations de l’âme, jusqu’à la pensée. Ce qui revient à dire, pour les matérialistes, que la notion d’âme spirituelle est superflue. Ainsi, plutôt que d’en arriver à l’animal-machine en voulant à toute force préserver une séparation d’essence entre l’animal et nous qui n’a pas lieu d’être, il vaut mieux, en se fiant à l’observation, souligner que la nature ne connaît pas de telles séparations, et qu’il n’y a que des gradations progressives du végétal à l’animal et de l’animal à l’homme (DPV, XXIV, 299). Là encore, il faut penser le passage, la dynamique, de la sensibilité inerte à la sensibilité active et de la sensibilité active à la pensée.

Parce que Hemsterhuis, manifestement préoccupé de fonder une métaphysique antimatérialiste, emploie d’assez amples développements à montrer l’existence d’une âme immatérielle, les observations marginales de Diderot, en réponse, produisent un exposé sur la question peut-être plus élaboré que dans d’autres textes. L’âme fait partie des « mots vides d’idées » (DPV, XXIV, 340). Nous l’employons parce que nous nous faisons une représentation erronée de l’homme, qui nous pousse à imaginer un petit homme intérieur, différent de la machine corporelle. Le Rêve de d’Alembert, à cette image égarante, avait opposé une autre image plus adéquate à la réalité sensible du corps, celle du clavecin sensible et conscient de lui-même.

Au lieu d’âme, je dis l’origine du faisceau ou l’homme ; vous avez là un petit harpeur, inintelligible, qui n’est pas dans le lieu, qui n’a point d’organes, aucune sorte de toucher, et qui pince des cordes. Moi je m’en passe fort bien (DPV XXIV, 334).

Mais s’il n’y a pas d’âme ou de substance immatérielle, d’où vient cette idée illusoire ?

Nous la construisons à partir d’une confusion. Nous avons conscience de nous-mêmes, de nos désirs, de nos actions, et nous sommes tentés de réifier cette conscience de soi sous la forme d’un substrat métaphysique, un peu comme Descartes glisse de « je pense » à « je suis une chose qui pense ». Lorsque Hemsterhuis affirme que l’âme sent son existence au moment où, ayant l’idée de choses extérieures à elle, elle sent qu’elle est autre que ce dont elle a l’idée, Diderot s’exclame : « Mais ce que vous prenez pour l’âme ; c’est le soi » (DPV, XXIV, 286). Toute l’entreprise de Diderot vise précisément à montrer que le soi n’a pas besoin d’un substrat immatériel, et qu’au lieu d’être pensé comme chose, il doit être pensé comme effet : « Le moi est le résultat de la mémoire qui attache à un individu la suite de ses sensations » (DPV, XXIV, 329).

Pour en finir avec la liberté de la volonté

Cette pensée de la dynamique matérielle ne ruine pas seulement la notion d’âme en tant que différente du corps, mais aussi une autre notion essentielle pour la philosophie qui se déployait dans l’héritage cartésien, celle de liberté. On l’a vu, chez Hemsterhuis, l’âme est la substance à laquelle on peut assigner l’origine de la volonté, elle-même indispensable pour expliquer les mouvements du corps qui semblent spontanés, Hermsterhuis posant pour principe que, considéré en lui-même, tout corps est passivement soumis aux lois du mouvement. Mais si l’on dit qu’il n’existe que de la matière en mouvement et que tout est lié dans la nature, alors la notion de liberté doit disparaître avec celle d’âme spirituelle. La matière existe sous une forme nécessaire et déterminée, toutes ses transformations sont nécessaires et déterminées. Nous sommes dans un flux perpétuel et nécessaire dont rien n’est séparé.

La notion d’âme était une construction chimérique. Celle de liberté est également une « chimère » (DPV, XXIV, 402), une illusion à laquelle nous sommes invinciblement conduits. En effet, lorsque je veux, je n’aperçois pas l’intégralité des causes qui me font vouloir, j’oublie qu’on ne veut jamais sans motif et qu’on ne choisit pas ses motifs : « l’homme ne fait rien de lui-même » (DPV, XXIV, 276). Si la volonté libre suppose un effet sans cause, alors c’est une notion indéfendable. La volonté a besoin d’une impulsion pour se porter vers un objet et, si elle ne reçoit pas d’impulsion contraire, elle s’y porte, dit Diderot reprenant une comparaison spinoziste, « aussi nécessairement qu’un corps descend sur un plan incliné » (DPV, XXIV, 259). Ce que l’illusion de la liberté oublie, c’est le lien : on s’imagine un corps en mouvement dans l’espace, changeant spontanément de direction, et on lui attribue une liberté. Or, cela n’existe pas dans la liaison universelle des phénomènes :

Un animal qui agirait sans motif ne se conçoit non plus qu’une action sans cause. Et tout motif, qu’il nous soit extérieur ou intérieur, est indépendant de nous. L’homme libre est un être abstrait, un ressort isolé. Restituez-le de cet état d’abstraction dans le monde, et sa prétendue liberté s’évanouit (DPV, XXIV, 308).

Le caractère inévitable de l’illusion vient du « je veux ». Mais que veut dire ce « je veux » ? Tout le monde accordera qu’il est d’abord une conscience de soi. Or la conscience peut se réduire essentiellement à de la sensibilité et de la mémoire : c’est moi qui sens et qui lie mes sensations passées. Les sensations, que je ne suis pas libre d’avoir ou pas, sont les origines de toutes nos idées. « Je veux » signifie simplement que j’ai conscience de l’effet que j’ai à produire. « Il n’y a qu’une seule opération en l’homme, c’est sentir. Cette opération, qui n’est jamais libre, se résout en pensée, raisonnement, délibération, désir ou aversion » (DPV, XXIV, 300-301). Par conséquent, ce que je vais trouver bon ou mauvais maintenant, ce que je vais choisir de faire, n’est pas autre chose que le résultat de mon organisation et de toute mon histoire passée, qui me font être tel que je suis. Au fond, tout le monde est d’accord pour dire que ce que je veux est fonction de ce que je suis. Mais les spiritualistes font tout pour oublier que ce que je suis n’est pas une chose pensante purement spirituelle, indépendante de toute autre chose. C’est un corps, avec une histoire qui me fait être tel ou tel, c’est-à-dire aussi vouloir ceci ou cela.

J’ai tout à l’heure soixante ans. Quelle que soit la multitude des causes qui aient concurré à me faire ce que je suis, je suis une cause une. Je n’ai jamais au moment où je parle qu’un effet à produire. Cet effet est le résultat nécessaire de ce que j’ai été depuis l’instant le plus éloigné de l’instant présent, jusqu’à cet instant présent. La velléité n’est autre chose que mon acquiescement nécessaire à faire ce que je fais nécessairement dans l’instant présent. […]

L’acquiescement à produire l’effet qu’on produit nécessairement, comme cause une, n’est autre chose que la conscience de ce qu’on est au moment où l’on agit. Alors Je veux est synonyme à Je suis tel (DPV, XXIV, 301-302).

On voit mieux le lien entre la dynamique matérielle et la pensée morale de Diderot, et on comprend à la lecture des Observations sur Hemsterhuis que le chemin n’est pas long entre les Pensées sur la matière et le mouvement et Jacques le fataliste (trois textes d’ailleurs assez proches dans le temps) :

Vous demandez, est-ce que je ne suis pas libre de prendre A ou B. Je vous réponds, non. Vous ne pouvez prendre que B. À l’instant, vous portez votre main sur A : et vous me dites, je suis libre ; et moi je ris de votre exclamation. Ce n’est pas vous qui avez pris A. C’est moi qui me suis emparé par ma contradiction, de votre main et qui en ai disposé (DPV, XXIV, 309).

Conforme à l’homme tel qu’il le décrit, Diderot a besoin d’une impulsion pour se mettre à écrire et à penser. La Lettre sur l’homme et ses rapports du métaphysicien hollandais a donné à Diderot l’occasion de rassembler et de réaffirmer les différents thèmes fondamentaux de sa pensée matérialiste, parce que tous ces thèmes sont déjà liés chez Hemsterhuis, et qu’il s’agit bien d’opposer à une pensée complète et cohérente, une autre manière de penser dont il faut aussi faire émerger la cohérence. Les Observations sur Hemsterhuis, dans lesquelles Diderot revient sur des thèmes qui lui sont chers, nous permettent ainsi de situer les grands enjeux de l’entreprise d’élaboration du matérialisme diderotien : il s’agit d’opérer le passage d’une conception mécanique du corps et de la matière à une conception dynamique, de comprendre que la sensibilité, la pensée, la volonté, etc. ne renvoient pas à une question d’essence, mais à une question d’état, de mettre l’accent sur le passage de la sensibilité inerte à la sensibilité active, et de la sensibilité à la pensée. Cette dynamique matérielle, qui doit renouveler notre compréhension de la nature et de l’homme, se met en œuvre dans les trois dialogues du Rêve de d’Alembert et se reformule ici, de manière plus ramassée et plus offensive.

Sur le fond, y a-t-il une différence fondamentale entre cette écriture marginale et ce qui s’expose dans le Rêve de d’Alembert ? Il ne nous semble pas. Les éléments majeurs de la pensée de Diderot y sont même exposés avec plus de brusquerie ou, si l’on veut, de clarté pédagogique – avec cette différence, Diderot se tenant constamment au même niveau d’argumentation que son adversaire, que les questions biologiques qui font un des intérêts majeurs du Rêve de d’Alembert sont ici absentes. Hemsterhuis, tel que Diderot le comprend, n’est pas très différent du d’Alembert personnage du premier dialogue : c’est le philosophe de formation cartésienne, qui a hérité de cette éducation philosophique une métaphysique dualiste et un attachement aux idées d’âme immatérielle et de volonté libre. En ce sens, le vrai Hemsterhuis comme le fictif d’Alembert représentent le public privilégié auquel Diderot s’adresse lorsqu’il veut philosopher : non ceux qu’il combat, mais ceux qu’il voudrait convaincre. Au reste, il ne se fait guère d’illusion à ce sujet, comme en général sur l’efficacité de l’échange philosophique des arguments, puisqu’il prédit à Hemsterhuis qu’il ne sera pas convaincu et ne changera pas d’idées après l’avoir lu (DPV, XXIV, 311). En quoi, au moins sur ce point, Diderot ne se trompait pas.

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