Être musulman en France

Associations, militants et mosquées

Jocelyne Cesari

Éditeur : Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, Karthala

Année d'édition : 1994

Date de mise en ligne : 9 septembre 2013

Collection : Hommes et sociétés

ISBN électronique : 9782811145651

http://books.openedition.org

Référence électronique :

CESARI, Jocelyne. Être musulman en France : Associations, militants et mosquées. Nouvelle édition [en ligne]. Aix-en-Provence : Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1994 (généré le 09 novembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/iremam/852>. ISBN : 9782811145651.

Édition imprimée :

ISBN : 9782865375011

Nombre de pages : 367

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1994

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540

La multiplication des mosquées, le phénomène « beur », la question des banlieues... voilà autant de réalités qui ont contribué à placer l'immigration au cœur des préoccupations politiques françaises. Pour dépasser les préjugés et les passions qui obscurcissent le débat, cet ouvrage présente une analyse permettant de comprendre les comportements des citoyens issus de l'immigration maghrébine. Leur installation définitive sur le sol national s'inscrit dans une double trajectoire : la revendication de lieux d'expression de l'identité musulmane qui n'empêche nullement l'émergence de comportements plus sécularisés. Elle marque aussi l'apparition d'une nouvelle génération d'acteurs sociaux et politiques.
Quelles sont aujourd'hui les différentes manières d'être musulman en France ? Comment s'affirme le rapport de ces populations à la citoyenneté et à l'ethnicité ? Jocelyne Cesari s'attache à expliquer comment et pourquoi ces nouveaux acteurs se mobilisent aujourd'hui dans l'espace public français. Elle a pris le parti de décrire les paradoxes et les enjeux de leurs multiples stratégies - religieuses, culturelles ou politiques -dans les banlieues de Marseille, aussi médiatisées que mal connues.
En s'appuyant sur un travail d'enquête approfondi, cet ouvrage met en relief la diversité des rapports que la population musulmane entretient avec la société et l'État français. Cependant, il n'y est pas seulement question de Marseille et des musulmans, mais également des profondes mutations politiques et sociales qui affectent la France d'aujourd'hui.

Jocelyne Cesari

Jocelyne Cesari est chercheur en sciences politiques et chercheur au CNRS à l’Institut d’études et de recherche sur le Monde arabe et musulman (IREMAM). Elle enseigne à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence.

Sommaire

Remerciements

Introduction

Les Maghrébins et la France : Fantasme de l'islam et peur des banlieues

Peur de l'islam et nouvelles classes dangereuses

Identité, ethnicité, minorité

Première partie. Comment peut-on être musulman ?

Introduction à la première partie

L'impossible Umma

Chapitre premier. L'islam comme mode de vie : « Les pratiquants installés »

Du nationalisme à l'islam

Les attributs de l'islam : universalité, sacré et eschatologie

De l'invisible au visible

Vers une privatisation de l'islam ?

Chapitre II. « L'islam, c'est ma culture »

L'affectif et l'éthique

Chapitre III. Des identités aux mobilisations

Les quartiers nord de Marseille : ni banlieue ni ghetto

Deuxième partie. De l'Islam des catacombes aux mosquées «cathédrales»

Chapitre IV. De l'immigré au musulman

Fonctions symboliques et sociales du lieu de culte

Chapitre V. Les enjeux de la visibilité

Les intérêts des États d'origine

La lutte pour la représentativité

La question de l'abattage rituel

Chapitre VI. Une mosquée « cathédrale »

Symbole de la présence musulmane dans l'espace urbain

Le cultuel et le culturel

La mosquée = enjeu central dans l'organisation de la minorité musulmane

Chapitre VII. La reconnaissance politique de la minorité musulmane

De la « grand-peur » de l'islam...

...à la reconnaissance de l'islam

« Marseille Espérance »

Chapitre VIII. L'islam et l'État français

De l'islam comme enjeu international à l'islam de France

Vers un nouveau pacte laïque ?

La crise du projet politique républicain

Troisième partie. «Les nouvelles classes dangereuses»

Chapitre IX. De l'exclusion à la mobilisation

Chapitre X. « Eux et nous » : le racisme post-colonial

Chapitre XI. Le phénomène associatif

De l'action culturelle à l'association

Les associations de quartier

Les associations à référence ethnique ou culturelle

Chapitre XII. De l'antiracisme à la citoyenneté : les contradictions de la mobilisation

L'antiracisme : entre volonté d'intégration et tentative de rupture

La citoyenneté comme enjeu

L'acte de vote : l'émergence d'une génération

La nouvelle citoyenneté : le civil au détriment du civique

Lobbies ethniques et mouvements sociaux

Parentèle ou clientèle ?

Chapitre XIII. Espace local et ethnicité « à la française »

L'émergence d'une sphère « intermédiaire »

Du militantisme à la professionnalisation

Des politiques locales de gestion communautaire ?

Conclusion

VERS LA FIN DE LA SPÉCIFICITÉ FRANÇAISE ?

Orientations bibliographiques

Annexes

Enquête relative aux associations

Guide d'entretien définitif pour les enquêteurs

Guide d'entretien

Enquête générale

Entretiens effectués entre 1987/1990

Associations nées de l'immigration à vocation sociale, sportive et culturelle créées à Marseille

Dépouillement du sondage « sortie des urnes » 2e tour des élections présidentielles (8 mai 1988)

Dépouillement du sondage « sortie des urnes » 2e tour des élections municipales (19 mars 1989)

Enquête générale

Imam B... S..., Sénégalais, 70 ans

Enquête générale

Homme, 32 ans, nationalité sénégalaise, ingénieur en génie civil

Enquête générale

Homme, double nationalité (française/sénégalaise), né le 25 juin 1953 en Casamance, arrivé en France en 1976, chômeur

Enquête générale

Jeune fille, née le 14 janvier 1969 à Marseille, célibataire, TUC au Centre social de la solidarité (cité du XVe arrondissement)

Enquête générale

Jeune fille, née en avril 1958 en Algérie, célibataire, TUC au Centre social de la solidarité (cité du XVe arrondissement)

Enquête générale

Homme, né le 22 janvier 1955 à Marseille, double nationalité (française/tunisienne), marié, directeur de centre social

Enquête générale

Homme, nationalité algérienne, né en Algérie en 1964, arrivé à Marseille en 1970, vit en couple, non marié, un enfant, secrétaire de l'association dite « Centre culturel maghrébin de la solidarité »

Enquête générale

Homme, nationalité algérienne, né en Algérie en 1964, arrivé à Marseille en 1970, vit en couple, non marié, un enfant, secrétaire de l'association dite « Centre culturel maghrébin de la solidarité »

Enquête générale

Jeune fille, célibataire, née le 16 octobre 1961 à Marseille, nationalité française (père tunisien, mère marocaine), animatrice

Enquête générale

Homme, né le 23 avril 1958 à Draguignan (83), (parents algériens), célibataire, nationalité française

Enquête générale

Homme, né le 11 décembre 1955 à Casablanca, nationalité marocaine, célibataire, animateur

Enquête générale

Femme, née le 8 mai 1967 à Marseille, (parents algériens), nationalité française, TUC auprès de l'Association dite « Centre culturel maghrébin de la solidarité »

Enquête générale

Femme, née en 1957 à Marseille, nationalité algérienne, mariée, formatrice à l'ACPM

Enquête générale

Homme, né à Tlemcen en 1956, nationalité française depuis 1986, marié, père de deux enfants, administrateur de la Fondation A3 CI

Enquête générale

Femme, célibataire, née en 1956 à Sétif, nationalité algérienne, en cours de réintégration dans la nationalité française, agent de développement social dans la commune de Port-de-Bouc

Index des noms

Remerciements

1Je tiens à mentionner ici Bruno Etienne pour l'amitié dont il a entouré son magistère, Jean Leca dont les travaux et les remarques exigeantes ont été décisifs dans l'approfondissement de ma réflexion et Rémy Leveau pour son écoute et ses conseils ainsi que pour l'opportunité qu'il m'a donnée de participer à l'enquête qu'il a dirigée avec Catherine Wihtol de Wenden entre 1988 et 1990 au Centre d'études des relations internationales (CERI). Qu'ils soient tous remerciés.

2Je tiens aussi à remercier Gisèle Seimandi et Roger Lecoq pour le soin qu'ils ont apporté à la relecture et à la mise en forme du manuscrit.

Introduction

Les Maghrébins et la France : Fantasme de l'islam et peur des banlieues

1Depuis plus de dix ans maintenant, la question de l'immigration maghrébine déchaîne les passions françaises. La succession d'événements tels que la multiplication des salles de prière, le phénomène « beur », les émeutes urbaines, les attentats racistes... suscite une multitude de prises de position émanant d'intellectuels, d'autorités religieuses, de leaders politiques. Parmi tous les arguments avancés, d'aucuns ont pu objecter que, dans la longue histoire des étrangers en France, les débats d'aujourd'hui ne seraient finalement que les échos de ceux de 1880 ou 1930.

2Pourtant, cette population détient un statut symbolique différent de celui des migrations antérieures, en raison de deux dimensions : le caractère provisoire qui a longtemps été attaché à sa présence et son origine coloniale puis post-coloniale. Ce statut particulier contribue à façonner les représentations collectives qui affleurent dans l'ensemble des discours, notamment lorsqu'il s'agit de considérer les deux aspects majeurs du processus de sédentarisation : la demande d'islam et l'émergence des nouvelles générations dans les territoires urbains. L'une va engendrer la peur de l'islam tandis que l'autre va conduire à ériger les jeunes des banlieues en nouvelles « classes dangereuses ». Ces attitudes ont des conséquences sociales dans la mesure où elles influencent les politiques publiques en direction de ce groupe, de même qu'elles orientent implicitement la production des chercheurs en les conduisant bien souvent à élaborer des contre-discours adressés à des interlocuteurs supposés racistes, ce qui limite les effets de connaissance car la question n'est plus de savoir ce qui est vrai ou faux mais ce qui est juste ou pas1.

Peur de l'islam et nouvelles classes dangereuses

3Il y aurait beaucoup à dire sur la sédimentation des représentations négatives concernant l'islam. Depuis le xiie siècle, date à laquelle les clercs de la chrétienté traduisent le Coran en latin et construisent l'image de Muhammad comme faux Prophète, apostat, lubrique et fornicateur2, le terme islam, dans l'imaginaire occidental et particulièrement français, est associé à l'esprit de conquête, à la violence et au fanatisme. Les moments de rencontres avec le monde musulman, depuis les invasions sarrazines jusqu'à la colonisation, ont renforcé ces représentations, la figure de l'islamiste incarnée dans l'ayatollah Khomeiny constituant la plus récente version de cette imagerie.

4Or, depuis dix ans, le qualificatif de musulman tend à se substituer à celui d'immigré dans les représentations des populations maghrébines en France, du fait de la visibilité croissante des signes de l'appartenance islamique : salles de prière, boucheries halàl, foulards dans les écoles publiques, carrés musulmans dans les cimetières... L'interprétation de cette dimension islamique de la migration va susciter quatre principaux types de représentations, non exclusives l'une de l'autre et qui contribuent à façonner les prises de position et les orientations concernant ce qu'il est désormais convenu d'appeler la « deuxième religion de France ».

5Il y a tout d'abord un effet de surprise et d'étonnement face à ces manifestations qui vont être considérées comme les indices d'un « retour de l'islam » alors qu'elles sont plutôt le révélateur d'un changement d'attitude vis-à-vis de la société française. En effet, dans leur grande majorité les promoteurs de cette visibilité de l'islam ne sont pas devenus plus pratiquants mais ont modifié leur relation à l'environnement, refusant de plus en plus de cantonner leur appartenance islamique à la sphère du privé. Cette appréhension d'un changement de posture en terme de réislamisation est la marque de l'illégitimité attachée à l'affirmation islamique. Il n'est que de constater la réticence de la plupart des édiles locaux ayant à affronter une demande de mosquée sur leur territoire, réticence qui peut aller jusqu'au déni du droit de libre exercice du culte comme à Charvieu-Chavagneux en 1989 ou à Libercourt en 1990. Cette résistance renvoie en fait à l'illégitimité de la sédentarisation de la population maghrébine, car dès qu'il s'agit d'islam, il faut en fait entendre maghrébin, les manifestations religieuses des Africains ou même des Turcs suscitant moins d'émoi. Cela provient du statut particulier de cette migration qui, plus que tout autre, a été considérée comme transitoire, non seulement par les autorités politiques françaises mais aussi par les dirigeants des pays d'origine. Cette position conjointe entrait d'ailleurs en conjonction avec le projet migratoire des intéressés eux-mêmes. En effet, il s'agissait d'un projet de mobilité et de déplacement en vue d'une accumulation de capital devant être réinvesti dans le pays d'origine. L'échec de ce projet a modifié leur relation à la société française et conduit à un investissement symbolique dans l'islam qui apparaît comme un moyen de recomposer l'unité perdue et de compenser les conséquences sociales de l'impossibilité du retour. C'est pourquoi, ces individus peuvent manifester une résistance particulière face aux normes et aux valeurs d'une société qui pour beaucoup d'entre eux est encore considérée comme celle de l'ancien colonisateur.

6L'émergence d'un islam public va également être interprétée comme la conséquence de manipulations extérieures et donc comme un facteur de déstabilisation politique, car elle se situe au moment où cette religion surgit sur la scène internationale et devient un élément de la lutte politique et de la mobilisation des masses dans le monde arabo-islamique. C'est donc à l'aune de la révolution islamique en Iran et de l'essor des mouvements islamistes en Egypte ou au Maghreb que va être appréciée la demande d'islam dans les entreprises ou les banlieues françaises, ce qui va contribuer à nourrir le syndrome du complot. Ce plaquage de la situation internationale sur le contexte français a suscité une lecture politique des manifestations islamiques et occulté l'innovation sociale que constitue la transplantation pour les musulmans eux-mêmes. En effet, l'exil engendre inéluctablement une modification dans les systèmes de signification. La demande d'islam est en fait l'indice d'un processus endogène de promotion de valeurs et de normes propres afin de reconquérir une dignité perdue dans un environnement considéré comme hostile et non pas une réaction façonnée par des agissements politiques extérieurs.

7Le fait de décoder toute manifestation islamique comme l'expression d'un fondamentalisme est également une attitude très largement répandue. Les musulmans installés sont en quelque sorte victimes d'une « assignation à être » comme si le fait de se déclarer musulman devait obligatoirement s'accompagner d'une conformité impeccable aux prescriptions et aux codes rituels. Il se produit ainsi un effet de totalisation par l'utilisation du terme islam qui rend impensable la prise en compte des libertés, des accommodements et des compromis que tout musulman exerce par rapport à la Loi Révélée, à l'instar de n'importe quel autre croyant. Cette représentation conduit à des effets de méconnaissance puisque la relation éminemment moderne que les nouvelles générations entretiennent à l'islam passe totalement inaperçue. Celles-là, en considérant le plus souvent l'islam comme référence culturelle ou éthique, relativement détachée des contraintes de la pratique, révèlent un usage sécularisé de la religion, un comportement de croyant/consommateur comparable à celui des jeunes catholiques du même âge.

8Comment de telles attitudes pourraient être perceptibles quand l'incompatibilité de l'islam aux normes et valeurs de la société française, synthétisées dans la laïcité, demeure aujourd'hui l'idée la plus répandue ? Tout se passe comme si cette religion apparaissait comme le symbole de l'extrême altérité alors qu'elle n'est que la troisième branche du tronc monothéiste. Le cliché le plus répandu selon lequel il n'y a pas de séparation du politique et du religieux dans l'islam relève là encore de cet effet de totalisation, en dehors de toute prise en compte des contextes culturels, historiques et sociaux dans laquelle cette référence s'enracine. Or, ce débat apparaît comme une séquelle de l'histoire coloniale et renvoie au statut des sujets musulmans dans l'Algérie française, lesquels ne pouvaient accéder à la citoyenneté que s'ils renonçaient au Code de Statut personnel. Les conditions de la réforme du Code de la nationalité, en 1993, sont apparues implicitement comme le retour de cette situation coloniale au sein même de l'hexagone.

9Cette illégitimité qui frappe l'enracinement des populations maghrébines dans l'espace national français, conséquence d'une aventure coloniale dont les blessures sont encore mal cicatrisées, affecte aussi les nouvelles générations bien qu'elles soient désormais majoritairement françaises. Cela explique d'ailleurs la persistance de l'utilisation de la formule « deuxième génération » pour les qualifier alors que, dans certains cas, il s'agit d'une troisième voire d'une quatrième génération. Cette autonomisation des générations suivantes est d'ailleurs tout à fait inédite dans l'histoire des migrations en France et confère à ce groupe un caractère d'extériorité, en dehors de toute réalité sociologique et juridique. Cette extériorisation d'une frange du corps social se conjugue de plus en plus aux représentations du malaise des banlieues, conduisant à une assimilation de fait entre exclusion sociale, violence urbaine et jeunes issus de l'immigration, et contribuant à faire de ces nouvelles générations « les nouvelles classes dangereuses ».

10Les conséquences des mutations économiques et sociales, engendrées par l'arrêt des Trente Glorieuses, transparaissent aujourd'hui très fortement dans les aires d'habitat social qui tendent à concentrer tous les facteurs d'exclusion sociale et de marginalité. Or, les symptômes de cette crise sont devenus manifestes au milieu de la décennie 1970, c'est-à-dire au moment où les familles maghrébines accédaient de façon massive à ce type de logement. Cela a conduit à une assimilation de cette migration à la marginalité sociale et a façonné une représentation collective du groupe comme responsable de la détérioration des conditions de vie et de résidence, ce qui oriente implicitement bon nombre de mesures politiques locales et nourrit l'illusion que la résorption des prétendus problèmes liés à l'immigration atténuerait derechef ceux des banlieues.

11Il en résulte la construction d'une ethnicité à la française qui se traduit, dans les portions les plus vulnérables des classes populaires, par la mise à distance entre groupes en fonction de l'origine. Les individus issus de l'immigration maghrébine sont les plus touchés par cette stigmatisation. Certains d'entre eux vont d'ailleurs se réapproprier les attributs qui servent à les différencier : « Maghrébin », « Arabe », « musulman » et construire ainsi des modes d'identification sur le registre de la provocation.

12C'est dans ce contexte général qu'il faut reposer la question du rapport des Maghrébins à la société et à l'État français, en évitant l'écueil du contre-discours de légitimation face au processus d'illégitimation dont ils sont victimes et qui nourrit les interprétations qui viennent d'être évoquées. Pour cela, il faut partir non pas des préjugés les concernant, mais des logiques propres qui sous-tendent leurs comportements et leurs actions collectives. C'est pourquoi le propos de cet ouvrage réside dans la prise en compte des identités et des formes de mobilisation de la population maghrébine dans l'espace public français.

Identité, ethnicité, minorité

13L'approche des identités collectives est un exercice périlleux, car l'identité est un pseudo-concept passé de la psychologie aux sciences sociales. Son utilisation engendre une telle polysémie qu'il est plus prudent de le considérer à l'instar de Claude Levi-Strauss comme « un foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses sans qu'il ait jamais d'existence réelle »3. Certains peuvent d'ailleurs exagérer la prudence jusqu'à mettre en garde contre les effets performatifs du discours scientifique qui contribuerait à créer l'objet étudié. Mais cela est vraisemblablement un faux problème trahissant le syndrome d'omnipotence du chercheur comme si, chercher à repérer un problème de recherche et à comprendre un objet revenait de ce fait même à poser de façon décisive sur le dénouement de ce problème4.

14Questionner les identités collectives consiste à prendre en compte les formulations, les pratiques concrètes et symboliques par lesquelles un groupe actualise ses rapports à la société globale. L'identité n'est donc pas une structure mais un processus dynamique qui aboutit à la traduction publique, par des individus, de l'adhésion à un groupe dont ils reconnaissent et valorisent un certain nombre d'attributs dans leurs interactions avec les autres. L'appartenance apparaît alors comme une catégorie de compréhension et d'échange utilisée pour entrer en relation avec les autres groupes sociaux5. Par conséquent, seules les pratiques de différenciation à l'œuvre dans certaines circonstances sociales peuvent être analysées, ce qui rend chimérique et inadéquate toute démarche consistant à vouloir appréhender les « attributs identitaires » définissant « l'essence d'un groupe ». Tout au plus, est-il possible de saisir des identifications qui donnent du sens à des actions collectives dans certains contextes sociaux et politiques. En d'autres termes, il ne s'agit pas de répondre à la question : « qui sont-ils ? » mais « comment se présentent-ils aux autres et dans quels buts ? »

15Les ressources dont disposent la population maghrébine pour façonner cette présentation collective de soi relèvent de plusieurs registres : l'appartenance ethnico-nationale, la mémoire postcoloniale, l'appartenance islamique et la condition d'immigré. Analyser l'ethnicité de ce point de vue consiste à rendre compte d'un ensemble de pratiques qui instaurent et maintiennent une frontière entre « eux » et « nous ». Sa particularité réside dans la coexistence de deux dimensions : des traits objectifs, d'une part, (particularités physiques, langue, religion etc.), un sentiment subjectif d'appartenance, d'autre part6. Cela peut se concrétiser dans des combinaisons complexes qui allient défense d'un intérêt et attachement affectif à une origine. La dimension post-coloniale quant à elle, renvoie aux caractéristiques de la mémoire collective du groupe qui façonne ses schémas de compréhension et d'interprétation dans ses interactions avec les autres. L'origine même de cette migration est enracinée dans le passé colonial français et, pour beaucoup, la société dans laquelle ils vivent est encore appréhendée comme celle de l'ancien État colonisateur, ce qui ne va pas manquer de susciter des réactions de défense et de résistance dont la demande d'islam n'est qu'un aspect, parallèlement à d'autres démarches marquant une volonté de reconnaissance culturelle voire, plus généralement, un souci d'afficher son « droit à l'existence » en tant que Maghrébin, Arabe ou Kabyle. C'est pourquoi, sur le territoire de l'ancienne puissance coloniale, ce sont les populations maghrébines qui se montrent les plus dynamiques et les plus visibles dans les actions de légitimation de l'islam, nonobstant les considérations d'ordre numérique qui font de ce groupe la part majoritaire de la population musulmane installée en France. Enfin, le statut d'immigré peut favoriser des formes d'identification à partir de la contestation d'une condition sociale défavorisée et dévalorisée, notamment parmi les nouvelles générations.

16Cette multiplicité des ressources mobilisables dans la présentation collective de soi a plusieurs conséquences. Tout d'abord, la référence à l'islam traduit rarement une allégeance universelle mais s'inscrit dans des solidarités nationales et ethniques héritées de l'histoire et de la culture des pays d'origine, ce qui va conduire à des différences marquées dans les modalités d'être musulman aujourd'hui selon que l'on est Maghrébin, Africain ou Turc mais aussi selon le parcours migratoire et la génération à laquelle on appartient. C'est ce que montrera la première partie de ce livre.

17Par ailleurs, ces modalités plurielles d'identification au sein des populations maghrébines sont en partie influencées par le contexte social et politique, car l'effectivité des mobilisations identitaires n'est pas seulement liée aux ressources propres du groupe mais aussi aux spécificités de ses interactions avec le reste du corps social. Cela renvoie au statut symbolique, social et juridique des populations considérées mais aussi à la nature de l'ordre politique existant. Ainsi, le régime républicain, l'appartenance nationale et le statut de citoyen sont les éléments fondamentaux de la communauté politique française. Cela signifie que le citoyen ne peut réclamer, pour lui-même, pour son groupe ethnique ou son Église, aucun traitement particulier qui relâcherait les liens du contrat implicite avec la souveraineté nationale. Ces conditions d'accès à la communauté politique confèrent au « creuset français » toute sa spécificité, dans la mesure où il est demandé à tout migrant, candidat à l'entrée, d'abandonner l'expression publique de sa différence afin de pénétrer dans le monde de l'unité. Il se produit alors une contradiction entre la diversité concrète des groupes et l'unité, formelle de la citoyenneté qui trace une frontière spécifique entre État et société civile.

18Pourtant, depuis plus d'une décennie maintenant, un certain nombre d'indices comme l'essor des mouvements régionalistes, semble révéler une remise en cause, par certaines composantes de la société civile, de cette combinaison entre espace public et politisation sur des bases universalistes. En même temps, la politique étatique s'oriente de plus en plus vers une reconnaissance de la diversité de la société civile : les lois de décentralisation jusqu'à la loi Joxe pour la région de Corsev la proclamation du droit à la différence, en sont autant d'exemples. À cet égard, il ne faut pas oublier que le discours sur les identités collectives est concomitant de l'éclosion de mouvements sociaux qui, il y a plus de vingt ans, se réclamaient de la particularité d'un groupe ou d'une catégorie sociale pour contester un rapport de domination. Tout discours sur l'identité collective apparaît donc lié à la remise en cause par certaines composantes de la société civile du lien d'allégeance exclusif de l'individu/citoyen à l'État-Nation. C'est dans ce contexte général qu'il faut replacer les mobilisations collectives des groupes issus de l'immigration maghrébine, lesquels, à l'instar d'autres parties du corps social refusent de plus en plus le contrat social fondé sur cette exclusivité de l'allégeance citoyenne.

19Une telle approche, privilégiant les formes de mobilisations identitaires en interaction avec les caractéristiques de l'ordre social et politique dominant, amène immanquablement à poser la question de l'émergence d'une virtuelle minorité dans l'espace public. Il ne s'agira pas de transposer dans le contexte français les conceptions anglo-saxonnes sur cette question. Celles-là révèlent un consensus sur une définition minimale de la minorité à partir des dimensions suivantes : l'existence de traits physiques ou culturels différenciés conduisant à la discrimination collective du groupe, laquelle favorise la cristallisation d'une conscience collective7. Or, ce type d'analyse traduit implicitement une assimilation des minorités aux groupes ethniques pré-construits qui ne rend pas compte du cas français. En fait, l'état de minorité réside davantage dans le passage d'un état latent à un état patent d'existence, c'est-à-dire dans un processus de visibilité et de formulation collective qui traduit des identifications particulières dépendant des contextes sociaux et des contraintes politiques. C'est pourquoi, il n'y a pas de condition minoritaire en soi mais seulement des stratégies collectives tendant à la formulation d'un ou plusieurs intérêts dans l'espace public. Il faut préciser que cette dénomination de minoritaire rendant compte des stratégies dans l'espace public, ne correspond pas toujours à l'auto-appellation du groupe, lequel peut se définir comme peuple, par exemple dans le cas des populations juives, arméniennes ou corses. Par ailleurs, la reconnaissance de minorités est incompatible avec la tradition politique et culturelle française. Seule la différence confessionnelle est négociable en droit, ce qui conduit à l'appréhension de l'islam comme culte alors que l'un des objectifs de ce livre est de démontrer que pour les individus qui se déclarent musulmans, celui-là est indissociablement culte et culture, ce qui ne peut manquer d'engendrer des équivoques au moment où il s'agit d'organiser l'islam de France dans le cadre de la loi de laïcité.

20Toutefois, ces interactions entre un groupe et l'ordre politique et social ne doivent pas être envisagées de manière abstraite à l'échelle nationale car, à ce niveau, elles n'ont pas de sens ni de légitimité. En revanche, elles sont perceptibles dans les territoires où s'élaborent les stratégies de visibilité des groupes originaires du Maghreb, en l'occurrence les espaces urbains. C'est pourquoi, la deuxième et la troisième partie seront consacrées à l'analyse de ces actions collectives s'inscrivant de manière privilégiée dans le cadre urbain, qu'il s'agisse de la demande d'islam ou du phénomène associatif « beur ». L'hypothèse centrale de cet ouvrage est de considérer ces formes de revendication, plurielles et quelquefois contradictoires, comme relevant d'un même système d'action alors que d'habitude elles sont envisagées de manière séparée. Cette analyse a été élaborée à partir d'une enquête menée auprès des populations maghrébines installées à Marseille. Le choix de cette ville s'est imposée car si elle est paradoxalement très médiatisée, elle demeure peu connue. Mais surtout, elle est aujourd'hui très représentative de cet affaiblissement des valeurs et des normes qui sont au fondement de la communauté politique, ce qui conduit à des formes inédites de gestion de la collectivité locale pouvant favoriser la reconnaissance politique de la différence.

Notes

1 François Dubet, L'immigration : qu'en savons-nous ? Un bilan des connaissances, Paris, La Documentation française, 1989, pp. 118-119.

2 Maxime Rodinson, La fascination de l'islam, Paris, éd. Maspero, 1980. Thierry HENTSCH, L'orient imaginaire, la vision politique occidentale de l'est méditerranéen, Paris, éd. de Minuit, 1988.

3 Claude Levi-Strauss (dir.), L'identité, Paris, PUF, 1983, p. 332.

4 Jean Leca, « L'islam, L'État et la société en France. De la difficulté de construire un objet d'argumentation et de recherche » in Bruno Etienne (dir.), L'islam en France, Paris, CNRS, 1990, pp. 41-72, op. cit. p. 5.

5Cf. le paradigme de « l'identité appartenance » : Michel Oriol, Les variations de l'identité culturelle des enfants d'émigrés portugais en France, Nice, Rapport ATP. 1984, vol. 1, pp. 69 et suivantes.

6 Cette dualité du « subjectif » et de « l'objectif » est présente dans la définition weberienne du groupe ethnique : « les groupes ethniques sont des groupes humains qui nourrissent une croyance subjective en une communauté d'origine fondée sur les similitudes de l'habitus extérieur ou des mœurs ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation et de la migration de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation, peu importe qu'une communauté de sang existe ou non objectivement », in Économie et société, Paris, éd. Pion, 1971, vol 1, p. 416.

7 Louis Wirth, « The problem of minority groups » in Linton (R) ed. The science of man in the world crisis, New York, Columbia University Press, 1945. C. Wagley et Harris (M), Minorities in the world, New York, Columbia University Press, 1967. R. Schermerhorn, Comparative ethnic relations, New York, Random House, 1970. H. Van Amersfoot, « Minority as a sociological concept », Ethnic and Racial studies, Vol l,n° 2, 1978, pp. 218-234.

Première partie. Comment peut-on être musulman ?

Introduction à la première partie

L'impossible Umma

1Le nombre de musulmans installés sur le territoire français est estimé à plus de 3 000 000. Il faut préciser, d'emblée, que le critère confessionnel n'étant pas retenu dans les mesures de décompte de l'INSEE, il s'agit d'une estimation obtenue par le croisement de données diverses. Tout d'abord, on retient le volume de population étrangère, supposée d'appartenance islamique : 473 000 Algériens, 396 000 Marocains, 135 000 Tunisiens, 147 000 Turcs, auquel il faut ajouter le nombre d'étrangers nés en France : 140 000 Algériens, 176 000 Marocains, 70 000 Tunisiens, 51 000 Turcs1. Ces derniers nombres sont surestimés, notamment pour la population algérienne, puisqu'en vertu de l'article 23 du Code de la nationalité, les enfants d'étrangers nés en France, d'un parent qui y est lui-même né, sont Français2. Ainsi, on estime à 110 000 le nombre de personnes nées en France de parents algériens, qui ont été déclarées étrangères à tort en 19903.

2Mais les musulmans peuvent aussi être originaires des pays d'Afrique subsaharienne, notamment du Mali et du Sénégal : on en comptabilise respectivement près de 37 000 et 43 000 au total, parmi lesquels il y a une forte proportion de musulmans issus des ethnies soninke et wolof.

3Enfin, sont en prendre en compte les effectifs des groupes dits « Français musulmans » ou Harkis, en plus de 400 000, ainsi que les personnes qui, nées en France de parents étrangers, acquièrent annuellement la nationalité française selon l'article 44 du Code de la nationalité française, c'est-à-dire à leur majorité, sans formalités, du fait de leur résidence en France4, sans oublier la part des individus ayant acquis la nationalité française par décret ou encore les Français convertis à l'islam5.

4Comment les individus originaires du Maghreb, représentant la plus forte proportion des musulmans et nouveaux venus dans l'espace social français, vivent-ils leur appartenance islamique dans un environnement non-musulman ? Pour répondre à question, il fallait effectuer une « plongée » dans l'univers de ces populations, c'est-à-dire les banlieues des grandes villes, tenter de se faire adopter par elles et, surtout, les laisser parler de leur vie en France, exhumer des trajectoires et des représentations souvent occultées par le débat médiatique et politique français sur la question de l'immigration. Cette phase d'observation s'est située entre 1987 et 1990, à un moment difficile où se produisait une montée en force des opinions et discours xénophobes à connotation raciste, qui prenait pour cible ces populations justement. Comment, alors, surmonter les tentatives d'évitement et entrer en relation à partir de questionnements aussi délicats, voire aussi intimes, que ceux des modes d'identification à l'islam et des rapports à l'environnement non musulman ? Étonnements, faux-fuyants, méfiance, telles ont été les attitudes les plus fréquemment rencontrées parmi ces musulmans lorsque l'on vient rompre le cercle de leurs remparts protecteurs, édifiés contre le regard des autres. Pour dépasser ce stade, il a fallu se faire adopter, s'intégrer aux réseaux de relations familiales et interpersonnelles, afin de parvenir à une relative fiabilité des informations recueillies et de percevoir les moments où les personnes interrogées occultaient ou trahissaient leurs opinions en fonction des questions posées, notamment dans des domaines aussi sensibles que la pratique religieuse. La vraisemblance des situations rencontrées a reposé non pas sur la neutralité chimérique de l'enquêteur, mais plutôt sur sa capacité à approcher le cadre de référence de la personne interrogée et de s'y conformer dans ses attitudes et, surtout, dans son langage. Il fallut également créer les conditions d'une sécurité en clarifiant les objectifs du recueil d'informations et en définissant le rôle de l'enquête dans ce processus, ce qui a souvent emporté sa motivation.

5Les données présentées ici sont le résultat d'une enquête qui s'est déroulée principalement à Marseille et à Paris. Il s'agissait de prendre en considération une parole trop souvent occultée par les analyses globalisantes à propos de l'islam en France ou par l'attention médiatique portée à quelques leaders nationaux. Il a fallu sortir cette parole de son anonymat et de sa discrétion, faire surgir les systèmes de signification qui guident les interactions quotidiennes des personnes considérées. Pour ce faire, les questions posées portaient sur les conceptions de l'islam, l'état des pratiques, mais aussi ses rapports à la société et à la politique françaises, afin de dégager les diverses modalités d'identification à l'islam en fonction du parcours social de l'individu interrogé.

6Cette démarche s'est révélée délicate, voire périlleuse, car il a fallu au préalable définir un « objet » islam. Le propos n'était pas de réduire la diversité en une unité artificielle, mais de dégager les éléments les plus fréquents d'un système de croyances pouvant influencer les comportements au quotidien. À cet égard, trois éléments fondateurs de la révélation coranique apparaissent comme irréductibles et constituent, en quelque sorte, « le noyau dur »6 de ce système de croyances : le contrat de foi originel, les prescriptions cultuelles et la conception du sacré.

7La pierre d'angle de l'édifice religieux islamique est la croyance en un Livre révélé : le Coran, c'est-à-dire, au sens propre, une récitation. C'est, pour le musulman, la parole de Dieu révélée par l'archange Gabriel au prophète Muhammad, dont le rôle a été de transmettre fidèlement ce message qui constitue l'ultime révélation : il n'y en aura plus d'autre jusqu'à la Résurrection et au Jugement dernier. Le message coranique central consiste en cette double attestation : Dieu unique est un en lui-même et son ultime message est descendu en langue arabe claire sur son prophète Muhammad. Ce contrat de foi originel cimente la solidarité spirituelle dans l'ensemble des croyants et fonde ainsi l'unité de l'Umma. Il se concrétise dans un ensemble de prescriptions rituelles qui ont été codifiées par les Uléma et constituent les cinq piliers : la profession de foi, la prière rituelle, l'aumône, le pèlerinage à la Mekke, le jeûne du mois de Ramadan. La conformité des pratiques à ces precriptions conduit à une opposition entre le haram (l'illicite, le défendu) et le halàl (le licite, le permis) qui fonde la conception islamique du sacré7. Cette opposition conduit à un clivage entre le pur et l'impur, qui confère du sens aux comportements quotidiens du croyant.

8Mais ces dimensions constitutives du message coranique ne peuvent en aucun cas être considérées come les seuls éléments définissant les modes d'identification à l'islam car, à ce « noyau dur », se sont agrégées des pratiques populaires, des coutumes spécifiques aux groupes devenus islamiques. Au langage coranique s'est associée une série de convictions, de techniques rituelles, d'espérances eschatologiques propres aux fidèles en fonction de leur culture et de leur civilisation. Il est donc nécessaire de contextualiser et d'historiciser la relation à l'islam. C'est pourquoi, l'appartenance islamique des populations maghrébines installées en France est indéchiffrable sans prendre en considération les caractéristiques de l'islam populaire maghrébin.

9Il ne s'agit pas de considérer l'appartenance islamique comme cause prédominante des phénomènes culturels, mais de supposer une « affinité structurale » entre l'ethos de la civilisation maghrébine et l'ethique islamique, comme si les réponses trouvées dans le système de pratiques et de croyances islamiques sanctionnaient les réponses que la société a déjà fournies par son existence même8. Ainsi, la « République des Cousins »9, c'est-à-dire la primauté patrilinéaire sur toute autre forme de parenté, explique la supériorité accordée au lignage sur le foyer et le statut de la femme qui en découle, lequel a en quelque sorte été « sanctifié » par les prescriptions coraniques de la polygamie, de la répudiation et du voile. De même, l'ethos de l'honneur fondé, d'une part, sur...