REVUE PUBLIÉE AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE

Éditorial

Girard : en deçà et au-delà du politique

YVES CHARLES ZARKA

RENÉ GIRARD
THOMAS HOBBES

« Ce qui fait défaut à Platon […] c’est l’origine de la rivalité mimétique dans la mimésis d’appropriation, c’est ce point de départ dans l’objet sur lequel nous n’insisterons jamais assez, c’est cela que personne, semble-t-il, ne comprend et c’est cela qu’il faut comprendre pour voir que ce n’est pas de la philosophie ici que nous faisons. »
« C’est pourquoi si deux hommes désirent la même chose alors qu’il n’est pas possible qu’ils en jouissent tous deux, ils deviennent ennemis […] chacun s’efforce de détruire ou de dominer l’autre. »

(Léviathan, XIII, traduction Tricaud, Dalloz, p. 122.)

(Des choses cachées depuis la fondation du Monde, in De la violence à la divinité, Paris Grasset, 2007, p. 722.)
« Nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement la rivalité, deuxièmement, la méfiance, troisièmement, la gloire.

« On ne demande jamais ce qu’il en est de la rivalité mimétique, si ça existe vraiment et dans quels lieux. »
(Ibid., » p. 123.)

(Ibid., p. 724.)

Comprendre le mécanisme de la violence collective destructrice qui met en péril une communauté tout entière et la suspension de cette violence par l’émergence du religieux et du sacré, tel est l’enjeu central de l’anthropologie de René Girard. Cet enjeu n’est pas mince puisqu’il est censé permettre d’éclairer ce qui a été occulté depuis la « fondation du monde » par des mensonges polymorphes, ceux des mythes, des religions, des tragiques (anciens et modernes : Sophocle aussi bien que Shakespeare), des romans, etc. Le moment de basculement de la violence contagieuse à l’ordre social restauré est celui de la victime émissaire, chargée par la collectivité de la culpabilité commune et sacrifiée à ce titre. Il ne s’agit pas là d’un des aspects de la vie collective des hommes parmi d’autres, mais de sa dimension la plus fondamentale, celle qui détermine obsessionnellement l’organisation de la société à travers les mythes, les rites, la fonction religieuse.

Or, c’est précisément ce cœur de la pensée de Girard que je voudrais interroger ici du point de vue particulier de son rapport avec l’anthropologie politique de Hobbes. Pourquoi cette mise en relation alors que Girard n’a, semble-t-il, jamais porté une attention particulière à l’auteur du Léviathan ? Tout simplement en raison de la nature du mécanisme par lequel Girard explique l’expansion de la violence de sa suspension : le désir mimétique. Cette dimension anthropologique du mimétisme, c’est selon Girard ce que la philosophie occidentale a manqué depuis Platon, lequel a rabattu la pensée de l’imitation sur la problématique du simulacre. Certes, la sociologie et l’anthropologie contemporaines ont bien décrit des mécanismes psychologiques ou sociaux de l’imitation. Au XIXe siècle Gabriel Tarde dans ses Lois de l’imitation, Marcel Mauss à propos du « Potlatch » dans son Essai sur le don, et bien d’autres. Mais, cela s’est fait sans qu’aient été découverts leurs ultimes ressorts dans le désir mimétique. On voit donc l’importance de ce désir et en quoi il est susceptible de révéler ce qui est resté caché jusqu’à ce jour dans l’histoire des sociétés. Notre histoire serait ainsi celle de l’occultation de la dimension fondatrice du désir mimétique.

Sans vouloir nullement nier l’importance de la conception du désir mimétique dans son rapport au religieux chez Girard, je voudrais souligner que, plus de trois siècles auparavant, Hobbes en avait déjà déterminé la nature et les lois. Celui-ci a développé une anthropologie du désir mimétique pour rendre compte de la contagion de la violence mortelle et de son interruption par une instance politique qui en suspend la reproduction. À travers cette communauté de vue, on voit la distance qui sépare Girard de Hobbes : le religieux d’un côté, le politique de l’autre. La comparaison des deux penseurs n’a donc rien d’anecdotique, elle ne relève nullement de la simple curiosité historiographique. Elle est tout à fait décisive parce qu’elle pourra nous permettre de situer exactement le rapport de Girard au politique.

Le désir mimétique comporte, chez Girard, deux aspects liés : la mimésis d’appropriation et la rivalité mimétique. Non seulement l’imitation est déterminante dans toutes les dimensions de la formation de la vie mentale et sociale de l’homme, mais en outre elle est décisive pour comprendre le processus d’hominisation par lequel l’humain, d’abord enraciné dans le monde animal, s’en détache : « Les neurologues nous rappellent fréquemment que le cerveau humain est une énorme machine à imiter. Pour élaborer une science de l’homme, il faut comparer l’imitation humaine avec le mimétisme animal, préciser les modalités proprement humaines des comportements mimétiques, si elles existent¹. » La mimésis d’appropriation consiste en ce que l’objet du désir est moins déterminé par sa nature intrinsèque que par le désir qui s’y rapporte : « Un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d’imiter son geste². » On comprend par là comment cette mimésis d’appropriation conduit à la rivalité mimétique : « Les conflits humains s’enracinent au premier chef dans le mimétique. La violence réciproque, c’est l’escalade de la rivalité mimétique. Plus il divise, plus le mimétisme produit du même³. »

Mimésis d’appropriation, rivalité mimétique, production du même, ces trois concepts girardiens correspondent très exactement à la conception hobbesienne du désir, de la genèse de la rivalité interhumaine et de son universalisation sous la forme d’une guerre de tous contre tous qui est marquée par le devenir exactement identique des individus en conflit. La symétrie est proprement fascinante, elle trouve à s’exprimer en particulier dans l’analyse des trois causes de guerre chez Hobbes : « La première […] fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La deuxième en vue de leur sécurité. La troisième en vue de leur réputation⁴. » Je ne peux malheureusement entrer ici dans le détail du texte de Hobbes, je l’ai fait ailleurs⁵. Qu’il me suffise de rappeler que l’auteur du Léviathan explique aussi comment le désir humain, qui se porte originairement vers l’autoconservation, devient désir d’objets extérieurs divers et comment la rivalité le porte inévitablement vers le même et identique objet, destructeur pour tous. Encore un point, Hobbes scrute la nature humaine plus profondément que Girard : la mimésis d’appropriation repose selon lui sur une conception projective du désir qu’il invente d’ailleurs et que reprendra Spinoza : c’est le désir qui fait l’objet désiré et non l’inverse.

Cette approche de Girard en fonction de Hobbes peut avoir un résultat décisif quant à la détermination du rapport du premier au politique. En effet, dans le Léviathan, la mimésis d’appropriation, la rivalité mimétique et la contagion de la violence ne se trouvent pas suspendues par la fonction de la victime émissaire et du sacrifice, encore moins par la fonction sociale de la religion, dont Girard dit qu’elle « n’a jamais qu’un seul but et c’est d’empêcher le retour de la violence réciproque⁶ », mais par la protofondation du politique : la fondation de l’État ayant pour fonction centrale d’empêcher le retour de la mimésis conflictuelle, c’est-à-dire le retour à l’état de guerre. Ce qui ne se peut jamais définitivement. Certes, on pourra m’objecter que Hobbes nomme le souverain « Dieu mortel », mortel non d’une mort naturelle mais d’une mort violente, au sens où il peut être emporté par le retour de la violence civile. Mais cela ne fait nullement de son anthropologie politique une anthropologie du sacrifice, ni de sa théorie politique une réponse religieuse à la violence collective des hommes. En revanche, il est possible de repérer l’esquive du politique chez Girard.

L’anthropologie de celui-ci se situe à la fois en deçà et au-delà du politique. C’est qu’elle a un rapport essentiel au religieux et non au politique. L’anthropologie de Girard est, en un sens, une anthropologie du religieux : il s’agit à cet égard de montrer comment le sacré, les rites, les prohibitions ont pour fonction d’interrompre ou de neutraliser, au moins provisoirement, la contagion destructrice de la violence. Mais en un autre sens, elle est aussi une anthropologie religieuse, dans la mesure où les Évangiles sont porteurs chez lui de la vérité sur le mécanisme victimaire : « Au lieu de décrire la crucifixion sous la forme menteuse du mythe, les récits de la Passion la décrivent telle qu’elle est réellement. Au lieu de jouer en faveur de l’occultation et de la mystification, comme d’habitude, le mécanisme victimaire doit fonctionner en pleine lumière et par conséquent il ne fonctionne pas du tout. Il joue contre lui-même, en faveur de la vérité que les persécuteurs s’efforcent de refouler⁷. » L’anthropologie de Girard se joue entre le mensonge des religions archaïques et la vérité de la religion chrétienne qui aurait pour perspective de nous faire sortir des mécanismes mythologiques : le Christ contre l’Antéchrist, qui représente la « rivalité mimétique qui n’adopte le savoir de la révélation que pour le vider de charité⁸ ».

Du sacrifice animal ou humain au sacrifice divin, si les Évangiles permettent de sortir des mécanismes mythologiques engendrés par le désir mimétique, c’est en divinisant le sacrifice. Plus exactement, la pensée de Girard, loin de nous libérer du sacrifice en fait la vérité absolue et indépassable de notre existence présente et future. Il en résulte deux conséquences. La première peut se formuler par une double question : peut-on réduire le christianisme à cette dimension sacrificielle ? Les Évangiles n’ont-ils rien d’autre à nous transmettre ? La seconde peut également se formuler en une question : le désir mimétique est-il à ce point lié à la logique du sacrifice ? La référence à Hobbes, nous a permis de montrer qu’il ne s’agit là nullement d’une fatalité. On peut donc penser le mimétisme, la contagion de la violence destructrice, sans être inévitablement emporté dans la logique du sacré et de la sacralisation. L’anthropologie politique offre ainsi une véritable alternative à l’anthropologie religieuse, à savoir rendre compte des pratiques sociales hors de toute théologie.

Dossier

René Girard politique

Coordonné par Charles Ramond et Stéphane Vinolo

Présentation

CHARLES RAMOND ET STÉPHANE VINOLO

Si l’on considère avec Aristote que « l’homme est un animal politique », on sera sans doute surpris du contraste entre les prodigieux développements anthropologiques de la « théorie mimétique » de René Girard, et la minceur de ses développements politiques. D’un point de vue plus contemporain, cependant, la thèse de la résorption de la politique dans une anthropologie soumise à ses propres lois s’accorderait assez bien avec le thème souvent repris de la « disparition du politique » dans une humanité régie mondialement par les flux capitalistiques, les désirs et les institutions qu’ils engendrent. En proposant un dossier « Girard Politique », la revue Cités a donc voulu rendre hommage à l’un des plus grands théoriciens des sciences humaines, en posant directement la question de la place de la politique dans la théorie mimétique, ce qui était aussi une manière, par ricochet, de s’interroger sur les particularités, voire l’existence même, d’un niveau « politique » dans les relations humaines, à côté (au-dessus ? en dessous ?) par exemple des niveaux « psychologique », « moral », ou « économique ».

La théorie mimétique, par son caractère totalisant et englobant, ne se distingue pas, en un sens, d’une théorie politique. Les termes auxquels nous sommes le plus habitués y semblent cependant soudain chargés de significations nouvelles, si bien qu’on hésite presque à les reconnaître. « Monarchie », « aristocratie » et « démocratie », présentes dès les premiers livres de Girard, se voient par exemple insérées dans des cadres conceptuels inattendus, « dépolitisées », si l’on ose dire, pour recevoir des valeurs plutôt culturelles, ou civilisationnelles.

La « monarchie » est ainsi analysée, dans La Violence et le sacré puis dans les Choses cachées depuis la fondation du monde, sous l’angle des « monarchies sacrées » ou sacrificielles, qui, selon Girard, disent la vérité de l’institution royale bien plus clairement encore que les monarchies modernes. Le roi est en effet, aux yeux de Girard, une figure exemplaire de la « victime émissaire », c’est-à-dire de l’individu autour duquel se fait l’unité du groupe social : « l’esprit de la royauté, c’est la réconciliation unanime jadis spontanément réalisée contre une victime que le nouveau roi est appelé à remplacer »⁹. La source de la souveraineté provient alors exclusivement de cette position victimaire-réconciliatrice. Et la durée des monarchies n’est qu’une distension de l’intervalle de temps qui sépare l’intronisation du sacrifice. De ce fait, il n’y a pas de différence réelle entre le monarque et un dieu : si un roi est toujours un « dieu vivant », un dieu est toujours une sorte de « roi mort »¹⁰, et Girard récuse avec force l’idée d’une politique d’abord « naturelle » qui se serait « ensuite » parée des attributs de la divinité et de la religion. Tout cela ne fait pourtant pas de la monarchie une institution à part, ou spécifique. C’est plutôt, aux yeux de Girard, du théologico-politique chimiquement pur, mais qui se retrouve toujours, plus ou moins dilué, dans les autres régimes et les autres institutions politiques. Dans tous les cas, sous toutes ses formes, la politique n’est en effet, à ses yeux, que le mécanisme (forcément victimaire) par lequel les hommes s’efforcent de faire société – les monarchies sacrées, ou de droit divin, se distinguant seulement par l’efficacité du processus et par la visibilité de sa figure centrale.

Déjà un peu éloignées de cette pureté victimaire qui fait toujours des monarchies quelque chose de sacré, l’aristocratie et la démocratie sont analysées simultanément par Girard dès son premier ouvrage, Mensonge romantique et vérité romanesque¹¹, sous l’angle du passage de la « médiation externe » à la « médiation interne » des désirs. Si les monarchies sont toujours-déjà divines, les aristocraties sont toujours-déjà décadentes, car toujours-déjà hantées par leurs rivales démocratiques. Le « noble », ou l’aristocrate, est soumis à une exigence contradictoire. Il est celui que l’on imite, aussi longtemps qu’il n’entre pas dans le jeu de la comparaison et de la rivalité. Mais comment maintenir sa distinction d’avec le peuple, sans se comparer à lui ? Si bien que l’aristocrate ne peut se distinguer du roturier qu’à condition de ne pas jouir de cette distinction – à la limite, de ne même pas la connaître. Tout effort pour formaliser, codifier, normer cette distinction fera immédiatement ressembler le noble au bourgeois, puisque l’effort bourgeois consiste précisément, comme on le voit dans Le Bourgeois Gentilhomme, à adopter mimétiquement les comportements aristocratiques : « c’est ainsi », conclut Girard, « qu’on s’embourgeoise par haine de la bourgeoisie »¹². Classe intrinsèquement instable, ou « décadente », comme dit Girard, l’aristocratie est promise au déclin et à la disparition, la logique des positions permettant ici à Girard de donner sens à l’évolution qui a vu peu à peu le déclin puis la disparition historiques de la noblesse, et le triomphe de la démocratie, régime de la « médiation interne » des désirs, dans lequel, l’égalité des droits enfin acquise, chacun est à la fois modèle et concurrent pour chaque autre.

Girard reprend ainsi à son compte, au cœur de son premier ouvrage, la description faite par Tocqueville de la démocratie comme régime de concurrence absolument harassant (à vrai dire, « infernal ») pour les individus :

Quand toutes les prérogatives de naissance et de fortune sont détruites, que toutes les professions sont ouvertes à tous, et qu’on peut parvenir de soi-même au sommet de chacune d’elles, une carrière immense et aisée semble s’ouvrir devant l’ambition des hommes, et ils se figurent volontiers qu’ils sont appelés à de grandes destinées. Mais c’est là une vue erronée que l’expérience corrige tous les jours. Cette même égalité qui permet à chaque citoyen de concevoir de vastes espérances rend tous les citoyens individuellement faibles. Elle limite de tous côtés leurs forces, en même temps qu’elle permet à leurs désirs de s’étendre.

[…] Ils ont détruit les privilèges gênants de quelques-uns de leurs semblables ; ils rencontrent la concurrence de tous.

[…] Cette opposition constante qui règne entre les instincts que fait naître l’égalité et les moyens qu’elle fournit pour les satisfaire tourmente et fatigue les âmes […]. Quelque démocratique que soit l’état social et la constitution politique d’un peuple, on peut […] compter que chacun de ses citoyens apercevra toujours près de soi plusieurs points qui le dominent, et l’on peut prévoir qu’il tournera obstinément ses regards de ce seul côté¹³.

Pour autant, même s’il accorde avec Tocqueville le caractère sans doute inexorable des progrès de la démocratie à l’échelle de l’humanité, Girard est très loin de voir, à la manière de Fukuyama, la « fin de la politique » dans une prochaine démocratie libérale mondialisée. D’une part parce que Girard n’a jamais reconnu de valeur heuristique aux théories du contrat social, ce qui suffirait amplement à le distinguer de toute forme de pensée libérale ou contractualiste de type rawlsien. L’hypothèse d’un « contrat social », c’est-à-dire d’un contrat fondamental, originaire, qui aurait fondé la société avec l’humanité est en effet, aux yeux de Girard, la plus invraisemblable des hypothèses que l’on puisse faire au sujet de la naissance de la politique. Si les « hommes » étaient heureux à l’état de nature, ils n’avaient aucune raison de fonder société. Et s’ils étaient malheureux, voire en danger de mort (comme l’ont bien vu Hobbes et Rousseau, qui situent le contrat social au point ultime d’une guerre mortelle de tous contre tous), alors un contrat est bien la dernière chose qui aurait été possible dans une telle situation. Bien loin de pouvoir créer la paix, en effet, le contrat la présuppose. L’hypothèse du contrat social, sans doute acceptable à titre d’hypothèse comme toute autre hypothèse, est donc pour Girard l’une des moins vraisemblables qui soit, dans la mesure où elle enveloppe une contradiction logique en présupposant la société, la culture et la paix qu’elle prétend fonder. D’autre part, parce que la démocratie est pour Girard un régime tout aussi instable que la monarchie et l’aristocratie. Ce profond pessimisme se développe dans Achever Clausewitz¹⁴. Régime purement mimétique et concurrentiel, la démocratie est en effet pour Girard à la fois le terme du processus par lequel l’humanité s’est délivrée peu à peu de la référence à des victimes émissaires, et (par un étrange effet de boucle) le retour à une situation quasi-originaire dans laquelle les crises mimétiques les plus graves sont à nouveau possibles. Girard fait dans cet ouvrage la proposition d’une « histoire mimétique » de l’humanité, qui aurait pour objets les « foyers mimétiques » auxquels s’allume régulièrement la violence humaine, comme par exemple les couples mimétiques un temps formés par l’Allemagne et la France, puis l’URSS et les États-Unis d’Amérique, et bientôt les USA et la Chine¹⁵. Bien sûr, Girard ne regrette en rien le temps des victimes émissaires et des lynchages, puisque toute la théorie mimétique en est, sous diverses formes, la révélation et l’exténuation. Mais la disparition de ces mécanismes sacrificiels d’union et de protection des sociétés humaines contre leur propre violence laisse selon lui l’humanité, dotée aujourd’hui d’armes de destruction massive soumises à la doctrine hautement mimétique de la « dissuasion nucléaire », très démunie devant sa propre violence.

Les régimes démocratiques et médiatiques contemporains, égalitaires, transparents et connectés, sont en effet pour Girard les meilleurs vecteurs possibles de toute forme de contagion, qu’elle prenne la forme de la mode, du tourisme, des virus, ou de la violence. Girard retrouve peut-être ici, à sa façon, l’énigmatique théorie spinoziste de la « démocratie originaire »¹⁶ – ou plus généralement encore cette idée, entrevue par bien des philosophes (Hobbes et Rousseau, par exemple), selon laquelle la politique s’instaurerait non pas pour mettre fin à des inégalités naturelles, mais au contraire pour mettre fin à des situations de violence mimétique intolérables résultant de processus, à l’origine biologiques, d’égalisation des performances, des compétences et des conditions.

Les contributions au présent dossier tentent d’explorer, chacune à sa manière, les cadres paradoxaux de cette politique girardienne. Paul Dumouchel ouvre le dossier en reprenant la question de la « violence légitime » et de la pertinence du modèle victimaire girardien pour la compréhension de la construction de l’État moderne. Jean-Marc Bourdin, examinant les possibilités de concilier « égalité » et « rivalité  », propose un système de catégories pour la construction d’une anthropologie politique girardienne. Domingo González Hernández montre à la fois la pertinence d’une lecture « impolitique » de Girard, et la pertinence d’un point de vue mimétique chez des théoriciens de la politique comme Bertrand de Jouvenel ou Helmut Schoeck. Harald Wydra propose une confrontation entre la théorie mimétique de Girard et l’anthropologie de Claude Lefort sur le « lieu vide du pouvoir ». Stéphane Vinolo aborde le difficile problème, dans le cadre girardien, de la « sortie de la violence », et montre comment une telle issue ne serait possible que dans une démocratie strictement rapportée à la loi immanente du compte. Lucien Scubla souligne enfin, du point de vue d’un anthropologue, l’aspect paradoxal de l’absence du politique dans le système girardien, dans la mesure où, précisément, la théorie mimétique, jusqu’au mécanisme de la victime émissaire, pourrait très bien aider à construire une théorie de la démocratie. Les auteurs ne se sont pas fixé pour but d’écrire à la place de René Girard une politique qu’il n’aurait pas écrite lui-même, mais de faire, de manière aussi précise et complète que possible, le point sur celle que l’on trouve disséminée dans ses nombreux ouvrages, et d’en estimer la force et la portée pour les pensées de notre temps.

Girard et le politique

PAUL DUMOUCHEL

Il n’y a pas si longtemps, Jacques Sémelin pouvait encore écrire de Girard que « s’il paraît convaincant quand il fait l’analyse de la psychologie des héros de Shakespeare ou Dostoïevski, il reste allusif ou muet sur les conflits contemporains »¹⁷. Un tel jugement n’est plus possible aujourd’hui après la parution de Achever Clausewitz¹⁸. On peut certes être en désaccord avec ce que dit Girard au sujet des guerres européennes depuis le XIXe siècle, ou des conflits contemporains, mais on ne peut guère lui reprocher de s’en désintéresser ou d’éviter les questions que la violence politique moderne pose à la théorie mimétique.

En fait les phénomènes politiques au sens large occupent une place importante dans la réflexion de Girard et cela dès son premier livre. En effet, dans Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), la révolution française et la mise en place progressive de l’égalité sociale sont moteur de l’évolution du désir triangulaire et plus précisément du passage de la médiation externe à la médiation interne, passage qui joue un rôle fondamental dans le développement de la forme romanesque depuis Cervantès jusqu’à Dostoïevski et Proust. C’est d’ailleurs ce lien étroit entre les transformations politiques et sociales et l’évolution du roman qui fit dire à Lucien Goldmann que le livre de Girard occupait pour l’analyse sociologique du roman une place aussi importante que celle qu’il reconnaissait à La théorie du roman de Georg Lukács¹⁹. On trouve donc déjà au moment de ses premières analyses du roman et du désir – qui ne s’appelait pas encore mimétique – une imbrication entre l’évolution plus ou moins violente et conflictuelle des phénomènes d’imitation d’une part et, d’autre part, les transformations politiques et culturelles. Non seulement on ne peut comprendre l’une sans l’autre mais il y a ici continuité. Girard propose une histoire parallèle du développement du désir amoureux et des revendications politiques. Goldmann en marxiste convaincu qu’il était a cru reconnaître là un exemple de la détermination des formes artistiques par les relations sociales, alors que Girard visait tout autre chose. Une histoire du désir qui soit à la fois celle des formes culturelles, mais dont les phénomènes politiques ne sont qu’un aspect.

Onze ans plus tard, La Violence et le sacré (1972) attribue elle aussi au politique, du moins à un certain aspect du politique moderne un rôle central. L’existence d’un système judiciaire moderne, c’est-à-dire le fait que l’État détienne le monopole de la violence légitime qui lui permet d’être le dernier mot de la vengeance est, affirme Girard, la caractéristique fondamentale qui distingue les sociétés modernes de celles qui restent dominées par le sacré et par les systèmes de vengeance et de contre-vengeance. On n’accorde généralement pas à cette thèse l’importance qui lui revient dans l’économie de l’œuvre de Girard parce qu’elle n’apparaît pour ainsi dire qu’en creux. Elle n’est à aucun moment l’objet de la recherche. Elle n’a pour but que de permettre au lecteur de comprendre la manière radicalement différente dont se pose le problème de la violence réciproque dans les sociétés archaïques et primitives. Or cette prise de conscience est indispensable pour le lecteur soit en mesure de reconnaître la nature du problème auquel font face ces sociétés. C’est-à-dire, afin que soit probante la démonstration qui suit, laquelle occupe l’essentiel du livre et soutient la thèse de l’identité de la violence et du sacré, clef de voûte de l’œuvre. Méthodologiquement, le politique, ou du moins un de ses aspects, joue donc dans La Violence et le sacré un rôle fondamental, même s’il n’en est jamais explicitement question ²⁰, mais ce rôle, il ne peut le jouer que parce qu’il occupe dans la réalité, dans l’histoire des sociétés une place équivalente.

Il faut attendre Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) pour que le politique devienne un objet de recherche explicite, et ceci de deux manières différentes. Le livre I, « Anthropologie fondamentale » consacre à la royauté sacrée et à l’apparition d’un pouvoir central une section entière²¹. Il s’agit de démontrer l’origine rituelle, sacrificielle des institutions qui sont à l’origine de l’État. Cet intérêt pour le politique sous sa forme primitive s’inscrit dans une démarche plus générale qui vise à dériver l’ensemble de la culture humaine et le processus d’hominisation lui-même du mécanisme de résolution de la crise mimétique.

La thèse la plus novatrice Des choses cachées par rapport au livre précédent est que la révélation christique rend inopérant le sacré, le sacrifice et les protections contre la violence qu’il offrait. Cette transformation ne se produit pas du jour au lendemain. L’inefficacité des institutions sacrificielles à nous protéger de la violence est progressive. Le processus dure déjà depuis deux mille ans et, selon Girard, cette sortie du sacrificiel est responsable des caractères essentiels du monde moderne au sein duquel nous vivons. Or si cette thèse est exacte et si le sacré est dorénavant, et depuis longtemps, devenu incapable de remplir son rôle protecteur, si même les sociétés modernes sont marquées par leur refus du sacré, cela soulève la question de savoir par quels moyens nous sommes protégés de la violence essentielle qui menace toutes les sociétés et que le sacré a pour fonction de tenir à distance. La question se pose d’autant plus que Girard disait déjà dans La Violence et le sacré au sujet de la civilisation occidentale « qu’elle a joui, jusqu’à nos jours, à l’égard de ses formes les plus virulentes (celles de la violence essentielle) d’une protection assurément très mystérieuse, d’une immunité qui n’est pas son fait, mais dont elle pourrait, elle-même, être le fait.²² ».

Cette question, à laquelle il répondait explicitement dans La Violence et le sacré, Girard dans Des choses cachées ne la pose pas. Il y a au moins trois raisons étroitement liées qui expliquent le refus de poser la question : « Qu’est-ce qui dans les sociétés modernes joue le rôle du sacré et empêche le retour de la violence essentielle ? ». Premièrement, une des thèses de La Violence et le sacré, reprise et approfondie dans Des choses cachées, est que toutes les institutions humaines, l’ensemble de la culture provient, de façon complexe et souvent détournée, de la résolution spontanée de la crise mimétique et des efforts faits pour en réactiver les vertus bénéfiques, protectrices à l’égard de la violence. Il s’ensuit que la question ne nécessite pas de réponse spécifique, puisque c’est l’ensemble de la culture qui joue ce rôle protecteur. Deuxièmement, à partir Des choses cachées, Girard est surtout intéressé à démontrer que la Révélation chrétienne affaiblit progressivement la protection que les institutions humaines offrent contre la violence, plus précisément, que la violence devient de plus en plus stérile sur le plan culturel. Or cette démonstration n’exige pas d’identifier la ou les institutions qui jouent un rôle fondamental dans la protection « très mystérieuse » dont a joui l’Occident moderne, mais simplement de montrer que notre culture dans son ensemble se révèle de plus en plus incapable de nous protéger de la violence²³. Troisièmement enfin, ce qu’il s’agit de démontrer plutôt qu’une immunité à l’égard de la violence essentielle dont nous pourrions être le fait, c’est l’échec progressif des moyens qui nous protègent de la violence. Le but n’est pas d’analyser les mécanismes par lesquels nous sommes protégés, mais de montrer que nous le sommes de moins en moins.

Cependant, si dans Des choses cachées la question n’est jamais posée explicitement, Girard y répond néanmoins. Vers la fin du Livre II, dans une section intitulée « Science et apocalypse », Girard analyse la dissuasion nucléaire comme une preuve de ce que le rôle fondamental et double, à la fois destructeur et protecteur, de la violence humaine est dorénavant entièrement révélé. Nous sommes en 1978 en pleine guerre froide, l’équilibre de la terreur est perçu et compris tant par les hommes politiques que par des analystes tels Raymond Aron ou Thomas Schelling²⁴, comme ce qui protège le monde contre un conflit majeur entre l’Est et l’Ouest. C’est donc, argue Girard, notre propre violence extériorisée et placée hors de nous sous la forme d’armes terribles, une violence ultime et définitive, qui nous protège contre la violence et maintient la guerre à distance. Nous dépensons des quantités énormes d’argent, d’intelligence et de savoir-faire pour entretenir et développer dans le but de ne pas les utiliser et afin de nous protéger de la violence des armes susceptibles de détruire toute vie sur terre. Nous sommes dans la même position que les sociétés archaïques capables de se détruire elles-mêmes dans une orgie de violence et qui jouissent d’une paix précaire à l’ombre de leur propre violence sacralisée. Dans la même position à ceci près que cette fois c’est en toute connaissance de cause, rationnellement que nous plaçons hors de nous la violence extrême qui nous protège de la violence par sa proximité et la menace qu’elle fait peser sur nous.

C’est donc à nouveau le politique, mais sous la forme cette fois de la politique internationale de l’équilibre nucléaire, plutôt que du système judiciaire qui protège les sociétés modernes de la violence. Ces deux exemples sont complémentaires plutôt qu’exclusifs car les formes de la violence contre lesquelles ils nous défendent chacun sont différentes : la vengeance privée dans un cas, le conflit entre les nations dans l’autre. Cependant, l’identité, ou du moins l’étroite parenté entre la dissuasion nucléaire et la violence guerrière dont elle nous protège est patente et met en évidence sa ressemblance avec le sacré archaïque, alors que ce n’est pas le cas du système judiciaire dont les liens avec le sacré restent enfouis dans une histoire mal connue, dont Girard au premier livre de Des choses cachées ne nous a donné que le tout début. De plus à aucun moment il ne cherche à articuler l’un à l’autre ces différents moyens de protection contre la violence, car son but n’est pas de défendre une thèse au sujet du rôle particulier du politique, mais de montrer que dorénavant « tout est révélé », que le choix entre le renoncement à la violence et la destruction totale n’a rien d’utopique et de naïf, mais nous est posé de façon radicale dans la structures des relations internationales.

Le politique qui nous protège de la violence cependant, l’équilibre de la terreur, est un politique d’où la politique a presque entièrement disparu. L’analyse girardienne évacue en effet la raison politique, les enjeux idéologiques et économiques au profit d’un équilibre dont la violence, et elle seule, est à la fois le maître et l’artisan. Une analyse où les nations n’apparaissent pas comme les acteurs autonomes d’une histoire qu’elles ont forgée, mais comme les jouets d’une rivalité qui les détermine. Même si le rôle fondamental et double de la violence est clairement révélé par la dissuasion nucléaire, bien peu nombreux cependant sont ceux qui sont capables de le percevoir.

À cet exemple de la dissuasion nucléaire on pourrait objecter que la guerre froide a aujourd’hui pris fin et que nous ne nous sommes pas (encore) détruits pour autant. Nous n’avons cependant pas renoncé à ces armes, persuadés que nous sommes qu’elles nous protègent, même si en conséquence de leur prolifération elles deviennent chaque jour plus menaçantes, même si ces moyens chargés de nous protéger deviennent de plus en plus des occasions de conflit. Il a suffi que l’équilibre de la terreur s’éclipse un moment pour que la guerre revienne sur le continent européen, il suffit qu’il n’y ait plus qu’une seule ‘super-puissance’ pour que l’Occident se retrouve en guerre, depuis bientôt dix ans. Ni infirmée ni confirmée par l’évolution de la situation internationale, la thèse girardienne n’a rien perdu de son effrayante pertinence.

On retrouvera dans Achever Clausewitz (2007) une démarche assez semblable, sauf qu’ici pour la première fois un phénomène politique fondamental est au cœur de l’analyse, les guerres européennes depuis Napoléon et la rivalité entre la France et l’Allemagne au cœur des deux grands conflits du vingtième siècle qui ont déchiré l’Europe et le monde. Fidèle à sa méthode, Girard part d’un texte, le De la guerre (1832) de Clausewitz. Contrairement à Aron qui voit en Clausewitz le théoricien de la guerre comme une institution qui trouve sa place et son sens au sein d’un contexte politique qui l’encadre et la limite, Girard interprète Clausewitz comme celui qui a entrevu que les conflits armés menaçaient toujours de devenir plus extrêmes et en conséquence de s’autonomiser par rapport au politique. Surtout, Clausewitz a compris que ce danger n’était pas un accident, mais qu’il était inscrit dans la nature même de l’affrontement armé. Tout autant qu’Aron, Girard est conscient que le texte de Clausewitz, inachevé et publié de façon posthume, est ambigu et susceptible de plusieurs lectures. « Achever Clausewitz », c’est donc développer une intuition qui est bien présente dans le texte, mais dont l’auteur n’arrive jamais, ou dont il refuse de tirer toutes les conséquences. Derrière cette lecture, se profile une analyse de l’évolution des conflits militaires depuis les guerres napoléoniennes.

La thèse que défend Girard n’est pas celle de Clausewitz théoricien de la guerre totale²⁵, mais de Clausewitz comme celui qui anticipe et s’effraie de la disparition de la guerre en tant qu’institution au sens où l’entend Aron. C’est-à-dire, en tant que conflit mesuré, réglé par des lois qui visent à limiter sa violence, à protéger les populations civiles, à assurer un traitement décent aux prisonniers. La disparition de la guerre comme institution, c’est aussi la fin de la guerre comme moyen politique. Ce n’est pas la fin de la violence, mais bien plutôt la violence comme fin, dans la mesure où la destruction totale de l’adversaire devient l’unique objectif du conflit, toute autre issue se révélant inacceptable, impensable. Cette émancipation complète de la guerre à l’égard du politique est ce que Clausewitz aurait entrevu déjà dans l’analyse des guerres napoléoniennes comme...