DU MÊME AUTEUR

Boole, l’oiseau de nuit en plein jour. Belin. Paris.1989

Les Lois de la Pensée de George Boole. Vrin. Paris 1992

Islam et société ouverte : la fidélité et le mouvement dans la philosophie d’Iqbal. Maisonneuve et Larose, Paris, 2001

L.S. Senghor: l’art africain comme philosophie. Paris, Éditions Riveneuve, 2007

Bergson postcolonial. L’élan vital dans la pensée de Léopold Sédar Senghor et de Mohamed Iqbal. Paris, CNRS Éditions, 2011

L’encre des savants. Réflexions sur la philosophie en Afrique. Paris, Présence africaine, 2013.

© 2014, Éditions Jimsaan

7, rue Rougemont - 75009 Paris

ISBN : 978-2-84876-383-5

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À Maïmouna et à Elsa

Préface à la présente édition

Ceci est la troisième édition de ce livre Comment philosopher en islam ? Il sera donc paru chez trois éditeurs différents, Panama d’abord, dans la collection « Cyclo » que dirigeait alors Roger-Pol Droit, Phoenix ensuite, et aujourd’hui aux éditions Jimsaan créées par Felwine Sarr, Boubacar Boris Diop et Nafissatou Dia Diouf.

C’est le philosophe Roger-Pol Droit qui à l’origine m’a convaincu d’écrire un texte qui présenterait dans ses grandes lignes la philosophie en islam. Pourquoi donner ce tour interrogatif, problématique – « comment philosopher… ? » –, à ce qui devait être simple présentation de quelques philosophes du monde musulman ? N’était-ce pas, m’ont demandé quelques lecteurs que j’ai rencontrés ou qui m’ont écrit, accorder une importance excessive au scepticisme que ne manquerait pas de susciter chez certains l’association des mots « islam » et « philosophie » ? N’était-ce pas suggérer la possibilité qu’une religion, qui dans leur esprit est foi aveugle et irraisonnée, pût se fonder aussi sur le questionnement, le doute et l’examen qui font la démarche critique, et donc la philosophie même ?

Le tour interrogatif était la marque de la collection ; mais la vraie réponse ne saurait résider dans cette explication. La question comment philosopher en islam ? a été et est toujours l’expression d’une hostilité, de la part de certains « penseurs » musulmans, à une discipline et à une démarche qu’ils jugent à la fois inutiles et corrosives lorsqu’il s’agit d’avoir une bonne intelligence de ce que la religion commande de penser, de croire et de faire. Dès que le monde de l’islam a été en contact avec « l’amour de la sagesse » des Grecs, il s’est trouvé des gardiens des « sciences islamiques » pour appeler à se défier absolument d’une « sagesse » qui ne saurait en être une sans provenir d’une Révélation et ne pouvait dès lors rien enseigner à ceux qui ne devaient tirer leurs savoirs que de celle-là.

Ghazali (mort en 1111), rappelons-le, a attaqué les philosophes, accusant leurs ratiocinations de mener à des thèses hérétiques, en même temps qu’il se faisait le champion, contre d’autres sectes et interprétations de l’islam, du sunnisme et de la théologie acharite. Mais c’est le même Ghazali qui se révèle, dans le récit à la première personne de sa recherche de la certitude et de sa délivrance de l’erreur, un philosophe moderne, qui démontre comment fleurit le mysticisme à la pointe du rationalisme. Et qui, dans sa réflexion sur les versets coraniques et les traditions présentant Dieu sous l’aspect de la lumière, explique pourquoi le pluralisme (qui n’est pas le relativisme) est nécessaire comme la vérité une se réfracte en multiples manifestations. Le philosophe Averroès, qui a répondu à ses attaques, n’a d’ailleurs jamais pris au sérieux les fulminations du théologien acharite contre ceux qui ont su penser dans l’ouverture à la sagesse et aux sciences des Grecs : « Abu Hâmid [Ghazali] reste l’un de nous », dit-il toujours, parlant au nom des philosophes.

On sait l’influence qu’exerce la pensée d’Ibn Taymiyya sur ceux qui avec lui condamnent, d’un même geste, shiites ou autres interprétations, philosophes, soufis… Ghazali lui-même n’échappe pas à l’anathème d’être rangé, par le sourcilleux Docteur de la Loi, parmi les « soi-disant philosophes » et/ou les « soi-disant soufis »1 ; et il n’est pas sans intérêt de constater que c’est en tant qu’auteur du Tabernacle des lumières justement, ce livre qui parle la langue commune des philosophes et des mystiques.

Plus près de nous, Sayyid Qutb déclarait aimer la poésie du penseur indien Mohamed Iqbal mais refusait d’entrer dans sa philosophie telle qu’exposée dans sa réflexion en prose dont pourtant sa poésie s’éclaire. On voit bien pourquoi : à des vers on peut faire dire ce que l’on souhaite entendre, pour mieux ignorer la tâche à laquelle Iqbal invite, de penser avec des philosophes qui ne sont pourtant pas musulmans comme Henri Bergson, les conditions d’une « reconstruction de la pensée religieuse de l’islam ».

Ceux qui refusent de penser en philosophe, avec les philosophes, croient affirmer par là que l’islam se suffit à lui-même, qu’il est à lui-même sa propre philosophie. Qui dira le contraire ? Cette affirmation, en effet, est simplement tautologique si l’on entend par « philosophie de l’islam » les enseignements, rituels, dogmes et préceptes de la religion. Mais opposer alors cette « philosophie », comme la vérité de la religion à l’erreur des sciences « étrangères », à ce qu’ont pensé et écrit, hier Al Farâbî, Avicenne ou Averroès en dialogue avec les sagesses de Grèce et d’ailleurs, aujourd’hui Iqbal et d’autres après lui en conversation avec Bergson, cela n’a aucun sens. Ce non-sens a pourtant des effets dévastateurs que nous constatons dans le monde d’aujourd’hui lorsque sur lui se fondent des mouvements qui veulent dénier, par le meurtre, le droit à l’éducation (qu’absurdement ils qualifient d’« occidentale ») aux filles musulmanes ou aux musulmans en général. C’est pourquoi il faut mener le combat pour la philosophie qui a toujours été et continue d’être le combat pour les lumières de l’éducation contre l’esprit de clôture et le fanatisme auquel il conduit : éduquer, l’étymologie de ce mot le dit assez, c’est faire sortir de l’enfermement en soi au nom, précisément, de l’exigence de se connaître, de mieux revenir à soi : le commandement prophétique d’aller chercher le savoir, « fût-ce jusqu’en Chine », ne disait pas autre chose. Revenir à soi, se reprendre, c’est-à-dire reprendre son mouvement. Voilà ce que signifie la tâche de reconstruction à laquelle appelle Iqbal. Et ceux qui, dans ce livre, donnent figure au philosopher en islam éclairent tous, de différentes manières, cette tâche.

New York, le 3 novembre 2013

1.

Voir Musique et Danse selon Ibn Taymiyya, traduction de l’arabe, présentation, notes et lexique par Jean R. Michot, Paris, Vrin, 1991, p. 137.

INTRODUCTION

Dialogues

« Philosopher en islam » et non pas « philosophie islamique ». Même si « philosophie islamique » est la désignation consacrée, par exemple dans la nomenclature des enseignements universitaires et par les différentes « histoires de la philosophie islamique » qui existent. Pour avoir moi-même donné, entre autres, un tel enseignement, je sais d’expérience à quels malentendus cette expression peut conduire.

Il arrive qu’elle fasse attendre un propos qui dise quelle philosophie « émane » de l’islam, comme, en quelque sorte, la quintessence de la fleur. Philosopher en islam signifie, au contraire, poursuivre, dans l’univers culturel musulman, le dialogue exigeant dans lequel, continûment et, en droit, partout, la philosophie se crée. Une forme de dialogue étant la traduction de textes avec la transformation et les hybridations qu’elle induit toujours dans la langue qui les reçoit. Ainsi le philosopher en islam s’est-il d’abord constitué dans la traduction en arabe des œuvres grecques et les échanges qui ont eu lieu avec les pensées qu’elles expriment. Il fut alors accordé, pour citer un exemple, un rôle décisif à une Théologie d’Aristote qui se révélera par la suite être de Plotin puisqu’il s’agit, en fait, des premiers livres des Ennéades.

Dialogues donc : avec Plotin, Platon, avec Aristote, aujourd’hui avec Nietzsche ou Bergson, d’autres encore… Les chapitres qu’on va lire présentent plusieurs dialogues, certains qui eurent lieu en rêve, d’autres qui furent des confrontations ou même de véritables joutes. Ce qu’ils nous disent, avant tout, c’est que la philosophie en islam n’est pas clôture sur soi d’un univers mental, à l’écart d’une aventure qu’on ne définira comme « occidentale » qu’en la coupant de tout ce qui n’est pas de « l’Ouest » et dont pourtant elle se nourrit aussi.

Dialogues : parce que la philosophie n’« émane » pas, n’est l’expression naturelle d’aucune culture, ni bien sûr, a fortiori, d’aucune religion. Elle est cette conversation, vive souvent, dans laquelle sont engagées des personnes qui savent ce que penser librement vaut, et veut dire, et que cela demande de se déprendre justement des significations immédiates dans lesquelles nous retiennent les cultures et les religions. Ces personnes entretiennent alors entre elles des échanges par-delà le temps et les appartenances : la compagnie des philosophes ne cesse de s’élargir.

Que signifie, pour ces dialogues, s’établir « en islam », c’est-à-dire parler d’objets, de textes, de récits inscrits dans la tradition musulmane ? En d’autres termes, s’agit-il encore de philosophie si l’on commence déjà par se donner le Dieu unique du monothéisme, avec une révélation dont on accepte qu’elle provient de Lui et tout un ensemble de croyances qui découlent de cette acceptation ? De même que saint Augustin ou saint Thomas d’Aquin sont philosophes et chrétiens, Avicenne, Averroès et d’autres dont il sera question dans les pages qui suivent sont philosophes et musulmans. Que cela n’aille pas sans problème, c’est certain, mais philosopher en islam, on le verra, est la volonté de parler précisément des textes et récits donnés dans la tradition selon la raison, c’est-à-dire sans qu’il s’agisse jamais de les soustraire aux exigences d’intelligibilité et de communicabilité qui organisent le dialogue philosophique. Cette volonté elle-même repose sur la conviction qu’il existe une sagesse humaine, qui a brillé au plus haut point, en l’absence de toute révélation du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, chez quelques personnalités divines – au sens où l’on parle du « divin » Platon – et que cette sagesse doit aider à construire philosophiquement la vérité des significations religieuses.

Il peut alors arriver que le malentendu sur le sens de l’expression conduise à un rejet de la part de ceux qui jugent que « philosopher en islam » fait la place bien trop belle à de nombreux « infidèles ». Heureusement, il arrive davantage qu’on y voie plutôt une invitation à se demander ce qu’est la fidélité, à quoi elle est fidélité et en quel sens ; loin d’être crispation contre le temps et contre la différence, elle est au contraire mouvement et pluralisme. C’est cette invitation qu’explorent les pages qui suivent.

1

Et comment ne pas philosopher ?

En l’an 632 de notre ère, Mohammed meurt à Médine. Il est âgé de soixante-deux ans. Depuis qu’il a eu quarante ans, en 610, il est devenu prophète, quand il a déclaré, avec sa mission de propager la foi en un Dieu unique, qu’il était porteur d’un message, le Coran, le Verbe même de Dieu à lui révélé. De ce Verbe, peu à peu, malgré les persécutions, l’ostracisme, l’exil forcé et les tentatives de l’anéantir militairement, une religion était née, l’islam, qui visait à défaire les vieux liens tribaux pour instaurer à leur place une communauté fondée sur des règles de vie individuelle et collective radicalement autres. Il était entendu que le Coran était l’inspiration d’où naissait et se développait cette communauté mais les paroles révélées par Mohammed, où Dieu disait quel Il était, le sens de Sa création, l’origine et la destination de l’humain, ne constituaient pas un traité de gouvernement ou un système juridique. Il n’est d’ailleurs que de voir comment le texte coranique se présente, une fois que ses 6 236 versets (ou 6 219 selon les découpages), traitant de thèmes variés et regroupés en 114 chapitres classés selon leur taille, furent rassemblés après la mort du Prophète par ses proches compagnons, pour se convaincre d’une chose : dans ces versets où l’on passe d’un récit à une exhortation, d’une parole de législation à des comparaisons mystiques, on ne saurait trouver ni traité ni système. À cela s’ajoute que, parlant de lui-même, le texte coranique, très souvent autoréférencé, indique que certains de ses passages n’ont rien d’explicite pour ceux qui voudraient s’en tenir à leur seule lettre et qu’ils sont là pour faire penser ceux qui savent réfléchir.

Aux questions qui pouvaient se poser Mohammed apportait l’éclairage prophétique tant qu’il vécut au milieu de ses compagnons qu’il forma lui-même, à la tête de cette première communauté musulmane dont il fut le guide pendant les vingt-trois ans où la révélation s’égrena en versets répondant souvent aux circonstances pour en éclairer le sens, mais parlant également au-delà d’elles. Comment fallait-il entendre tel passage coranique ? demandait un compagnon. Il l’éclairait. Que fallait-il faire dans telle circonstance ? Il répondait. Mais il avait interdit que l’on en vînt à poser des problèmes de pure spéculation, imaginant et fabriquant des situations dans une casuistique qui, se prenant elle-même pour objet, se déconnecterait ainsi du mouvement de la vie qui seul apporte et pose les questions. Le sens de cette interdiction est clair : il faut laisser l’avenir ouvert et ne pas chercher à imaginer les possibles seulement pour les saturer ensuite et dès lors les fermer.

La mort du Prophète signifia justement l’angoissante expérience de cette ouverture. Certes, restaient ses déclarations que certains avaient recueillies et les actes qu’en maintes circonstances il avait posés ; tout cela formait sa tradition, sa coutume : sa sunna, comme dit l’arabe. Si l’on pouvait valider une décision, une interprétation, un avis en ayant recours à un dire (hadith) prophétique, c’était comme s’il avait parlé. Encore fallait-il qu’il en existât bien un qui s’appliquât au cas en question et que ce dire, ce hadith, fût authentique. (Quand, plus tard, la science des traditions, celle des hadiths, se formera, les questions auxquelles il faudra répondre pour décider à quel degré un hadith est ou non fermement établi seront du genre : Quelle est la chaîne de transmission orale pour ce hadith ? Est-elle crédible ? Jusqu’à quel point ?) Et s’il n’y en avait pas ? Et si plusieurs dires, appliqués au cas considéré, menaient dans des directions différentes ? Rester fidèle au message du Prophète en continuant sa sunna, sa coutume, et en évitant ainsi toute innovation qui fût une déviation de la voie qu’il avait tracée, c’était bien entendu ce qu’il fallait faire. Mais, quand la vie elle-même était innovation continue, comment fallait-il entendre la fidélité ? Que commandait-elle dans les circonstances sans cesse renouvelées que le mouvement de la vie apportait ?

Le Prophète n’était pas encore enterré que la terrible expérience des options que sa mort laissait béantes s’imposa à la communauté qu’il avait soudée autour du Coran et de sa propre personne. Puisque dans ses derniers jours, malade, il avait demandé à son ami et fidèle compagnon Abū Bakr de diriger les prières collectives, n’avait-il pas voulu ainsi indiquer que celui-ci devait être son successeur (khalif) à la tête de la nation nouvelle ? À moins que les nombreux témoignages de son affection pour celui qui fut son cousin, son fils adoptif et son gendre, Ali, ne signifiassent qu’à ce dernier et à sa descendance issue de la plus jeune fille du Prophète, Fatima, devait revenir le rôle d’imam (guide) des croyants ? N’avait-il pas comparé sa relation avec lui à celle d’Aaron et de Moïse ? Ceux qui se déclarèrent constituer le parti d’Ali, Shia Ali, autrement dit les shiites, s’opposèrent ainsi, sur la question de celui à qui revient de diriger la communauté islamique, à ceux qui décidèrent de porter à leur tête Abū Bakr (de 632 à 634), puis Umar (de 634 à 644), un autre ami et compagnon du Prophète, puis Uthmān (de 644 à son assassinat en 656), un fidèle lui aussi qui fut, par deux fois, son gendre, puis Ali lui-même (de la mort d’Uthmān à son propre assassinat en 662). Ceux qui plus tard tiendront que ces quatre premiers califes de l’islam furent tous les « bien guidés » (rāshidīn) sur la voie de la sunna du Prophète se donnèrent le nom de sunnites. Voilà donc que le schisme majeur dans l’islam, celui entre sunnites majoritaires et minorités chiites, s’était créé sur la question politique, qui allait devenir aussi théologique, du « commandeur des croyants ». Et pourtant, chaque parti pensait la question résolue par la fidélité au Prophète et au message qu’il avait délivré. On voulait que la décision échappât à la discussion, à la controverse, à la spéculation, qu’elle pût, pour ainsi dire, être mécaniquement inférée du Coran et de la Tradition. Or la fidélité elle-même se révélait matière à spéculation. Comment, dès lors, ne pas philosopher ?

Qui doit gouverner ? Que signifie diriger une communauté en étant le successeur d’un prophète, c’est-à-dire d’un Législateur qui, lui, avait parlé au nom de Dieu ? Une réflexion philosophique allait donc devoir prendre en charge de telles questions. Poussons-la plus loin, jusqu’à nous, aujourd’hui, à la rencontre des problèmes qui sont les nôtres en tirant les conséquences de ce que la question « qui doit gouverner ? » ait été laissée ouverte, à décider, par le Législateur. N’était-elle pas alors une affaire exclusivement humaine, à traiter comme telle dans tous ses aspects ? Si, de fait, la première communauté musulmane a choisi ses quatre premiers califes selon quatre procédures différentes (le premier par consensus d’une assemblée de compagnons parmi les principaux, le deuxième par testament du premier, le troisième parmi de « Grands Électeurs » désignés par son prédécesseur, le dernier ayant été quasi forcé d’accepter la charge de calife par temps de sédition et de guerre civile), la leçon peut être tirée que les sociétés musulmanes sont libres d’inventer leurs États et les manières de désigner leurs représentants. Où donc sera-t-on allé chercher que l’on ne peut en Islam séparer la religion et l’État ? Que la démocratie ne peut se concevoir comme un régime politique pour des sociétés musulmanes ?