Du même auteur

LA MÉTHODE

La Nature de la nature (t. 1)

Seuil, 1977

et « Points Essais », n° 123, 1981

La Vie de la vie (t. 2)

Seuil, 1980

et « Points Essais », n° 175, 1985

La Connaissance de la connaissance (t. 3)

Seuil, 1986

et « Points Essais », n° 236, 1992

Les Idées. Leur habitat, leur vie,

leurs mœurs, leur organisation (t. 4)

Seuil, 1991

et « Points Essais », n° 303, 1995

L’Humanité de l’humanité (t. 5)

L’identité humaine

Seuil, 2001

et « Points Essais », n° 508, 2003

L’Éthique (t. 6)

Seuil, 2004

et « Points Essais », n° 555, 2006

La Méthode

Seuil, « Opus », 2 vol., 2008

COMPLEXUS

Science avec conscience

Fayard, 1982

Seuil, « Points Sciences », n° S64, 1990

Sociologie

Fayard, 1984

Seuil, « Points Essais », n° 276, 1994

Arguments pour une Méthode

Colloque de Cerisy (Autour d’Edgar Morin)

Seuil, 1990

Introduction à la pensée complexe

ESF, 1990

Seuil, « Points Essais », n° 534, 2005

La Complexité humaine

Flammarion, « Champs-l’Essentiel », n° 189, 1994

L’Intelligence de la complexité

(en coll. avec Jean-Louis Le Moigne)

L’Harmattan, 2000

Intelligence de la complexité

Épistémologie et pratique

(codirection avec Jean-Louis Le Moigne)

(Actes du colloque de Cerisy, juin 2005)

Éditions de l’Aube, 2006

Destin de l’animal

Éd. de l’Herne, 2007

TRILOGIE PÉDAGOGIQUE

La Tête bien faite

Seuil, 1999

Relier les connaissances

Le défi du XXIe siècle

Journées thématiques

conçues et animées par Edgar Morin

Seuil, 1999

Les Sept Savoirs nécessaires à l’éducation du futur

Seuil, 2000

ANTHROPOLOGIE FONDAMENTALE

L’Homme et la Mort

Corréa, 1951

et nouvelle édition, Seuil, 1970

et « Points Essais », n° 77, 1977

Le Cinéma ou l’Homme imaginaire

Minuit, 1956

Le Paradigme perdu : la nature humaine

Seuil, 1973

et « Points Essais », n° 109, 1979

L’Unité de l’homme

(en coll. avec Massimo Piattelli-Palmarini)

Seuil, 1974

et « Points Essais », 3 vol., n° s91-92-93, 1978

Dialogue sur la nature humaine

(en coll. avec Boris Cyrulnik)

Éditions de l’Aube, 2010

NOTRE TEMPS

L’An zéro de l’Allemagne

La Cité universelle, 1946

Les Stars

Seuil, 1957 et « Points Essais », n° 34, 1972

L’Esprit du temps

Grasset, (t. 1) 1962, (t. 2) 1976

Armand Colin, 2008 (nouvelle édition)

Commune en France : la métamorphose de Plozévet

Fayard, 1967

LGF, « Biblio-Essais », 1984

Mai 68 : la brèche

(en coll. avec Claude Lefort et Cornelius Castoriadis)

Fayard, 1968 ; réédition 2008

Complexe, 1988 (nouvelle édition,

suivie de Vingt Ans après)

La Rumeur d’Orléans

Seuil, 1969

et « Points Essais », n° 143, 1982

(édition complétée avec La Rumeur d’Amiens)

De la nature de l’URSS

Fayard, 1983

Pour sortir du XXe siècle

Seuil, « Points Essais », no 170, 1984

et édition augmentée d’une préface sous le titre

Pour entrer dans le XXIe siècle

Seuil, « Points Essais », no 518, 2004

Penser l’Europe

Gallimard, 1987

et « Folio », 1990

Un nouveau commencement

(en coll. avec Gianluca Bocchi et Mauro Ceruti)

Seuil, 1991

Terre-Patrie

(en coll. avec Anne Brigitte Kern)

Seuil, 1993

et « Points Essais », n° 643, 2010

Les Fratricides

(Yougoslavie-Bosnie 1991-1995)

Arléa, 1996

L’Affaire Bellounis

(Préface au témoignage de Chems Ed Din)

Éditions de l’Aube, 1998

Le Monde moderne et la Condition juive

Seuil, 2006 et « Points Essais », n° 695, 2012

L’An I de l’ère écologique

Tallandier, 2007

Où va le monde ?

Éd. de L’Herne, 2007

Vers l’abîme ?

Éd. de L’Herne, 2007

Pour et contre Marx

Temps présent, 2010

Comment vivre en temps de crise ?

(en collab. avec Patrick Viveret)

Bayard, 2010

La France une et multiculturelle

Lettres aux citoyens de France

(avec Patrick Singaïni)

Fayard, 2012

POLITIQUE

Introduction à une politique de l’homme

Seuil, 1965

et « Points Politique », n° PO29, 1969

nouvelle édition, « Points Essais », n° 381, 1999

Le Rose et le Noir

Galilée, 1984

Politique de civilisation

(en coll. avec Sami Naïr)

Arléa, 1997

Pour une politique de civilisation

Arléa, 2002

Ma gauche

Bourin éditeur, 2010

La Voie

Pour l’avenir de l’humanité

Fayard, 2011

VÉCU

Autocritique

Seuil, 1959

et « Points Essais », n° 283, 1994

(réédition avec nouvelle préface)

Le Vif du sujet

Seuil, 1969

et « Points Essais », n° 137, 1982

Journal de Californie

Seuil, 1970

et « Points Essais », n° 151, 1983

Journal d’un livre

Inter-Éditions, 1981

Vidal et les siens

(en coll. avec Véronique Grappe-Nahoum

et Haïm Vidal Sephiha)

Seuil, 1989

et « Points », n° P300, 1996

Une année Sisyphe

(Journal de la fin du siècle)

Seuil, 1995

Pleurer, Aimer, Rire, Comprendre

1er janvier 1995 – 31 janvier 1996

Arléa, 1996

Amour, Poésie, Sagesse

Seuil, 1997

et « Points », n° P587, 1999

Mes démons

Stock, 2008

et « Points Essais », n° 632, 2009

Edwige, l’inséparable

Fayard, 2009

Mes philosophes

Germina, 2011

TRANSCRIPTIONS DE L’ORAL

Planète, l’aventure inconnue

(en coll. avec Christophe Wulf)

Mille et une nuits, 1997

À propos des sept savoirs

Pleins Feux, 2000

Reliances

Éditions de l’Aube, 2000

Itinérance

Arléa, 2000

et Arléa poche, 2006

Nul ne connaît le jour qui naîtra

(avec Edmond Blattchen)

Alice, 2000

Culture et barbarie européennes

Bayard, 2005

Mon chemin

Entretiens avec Djénane Kareh Tager

Fayard, 2008

et Éditions Points, « Points Essais » n° 671, 2011

Le Vif du sujet : 1re édition Seuil, 1969 (ISBN 2-02-002093-9).

Journal de Plozévet : 1re édition L’Aube, 2001 (ISBN 2-87678-613-3).

Journal de Californie : 1re édition Seuil, 1970 (ISBN 2-02-001151-4) ; rééd. « Points », 1983 (ISBN 978-2-02-006590-0).

Journal d’un livre : 1re édition InterÉditions, 1981 (ISBN 2-7296-0008-6).

ISBN 978-2-02-109536-4

© Éditions du Seuil, novembre 2012

www.seuil.com

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Préface

Adolescent, je tenais un journal assez irrégulier de mes lectures, réflexions, tourments. Je l’ai continué jusqu’au moment où, à l’âge de vingt et un ans, sous l’Occupation, j’ai décidé de plonger dans la vie illégale et d’entrer à la fois dans la Résistance et dans le mouvement communiste. J’ai terminé mon journal sur ces mots : « Besoin d’action ou conviction profonde ? Nous verrons plus tard. » En fait, le besoin d’action a nourri la conviction, ou plutôt l’espérance, et l’espérance a nourri le besoin d’action.

Je n’ai donc pas tenu de journal durant ces années décisives de ma vie, ni sur les années très importantes de l’après-guerre : mes déboires personnels, mon désabusement politique, mes amitiés si fortes, mon engagement dans la revue Arguments, mon engagement contre la guerre d’Algérie (comportant ma défense de l’honneur de Messali Hadj), notre aventure intellectuelle hors norme avec Claude Lefort et Cornelius Castoriadis à partir de 1956, le début de mon cheminement vers la pensée complexe, l’éruption de Mai 68.

Toutefois, en 1962, hospitalisé à New York pour une redoutable hépatite, je décide de m’élucider à moi-même ce qui m’est important et ce qui m’est secondaire, ce que je pense et ce que je crois vraiment. Après des activités multiples et dispersées, je ressens un formidable besoin de méditation. Je reprends à mon compte les questions de Kant : « Que puis-je savoir ? Que puis-je croire ? Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ? » Puis, une fois rentré en France après m’être quasiment évadé de l’hôpital, je vais en convalescence sur la Côte d’Azur, et je commence à rédiger les éléments de ma « méditation ». Mais, en même temps, je passe de la vie végétale de malade alité à la vie animale du promeneur ; je m’émerveille du soleil, des fleurs, des oiseaux ; je m’émerveille de revivre, et je hache ma méditation de notes concernant ma vie renaissante, les films que je vais voir, les amis de rencontre, les événements qui me touchent. De tout cela est issu un manuscrit hybride, à la fois réflexion sur les grands problèmes, révision de mes idées et journal des années 1962-1963. À mon retour à Paris, je ne songe pas à publier ce gros manuscrit, écrit pour moi-même, dans un but d’auto-élucidation. Toutefois le souffle de Mai 68 me pousse à oser me révéler comme « sujet » ; Le Seuil publie ce livre en 1969 sous le titre Le Vif du sujet. Ce terme de sujet horrifia dès les premières pages le philosophe lacanien F. W. chargé par l’éditeur de la lecture de mon manuscrit ; il ne put poursuivre et j’eus la chance que ce fût Monique Cahen qui s’occupât de ce livre, puis des suivants.

Je n’ai pas tenu de journal durant les deux années suivantes où pourtant ma vie change : je quitte mon foyer, suis hébergé dans une petite chambre amie, rencontre Johanne, me lie à elle.

C’est lorsque je me lance dans une recherche sur la modernisation dans la commune de Plozévet, en Bretagne (sud Finistère), que je décide de tenir un journal d’enquête. Celui-ci, écrit en 1965, n’a été publié qu’en 2001 aux Éditons de l’Aube ; il illustre la méthode de recherche sur le vif et dans le concret que j’improvise sur place ; il mêle mes observations objectives et mes impressions subjectives (je préconise le plein emploi de la subjectivité et le plein emploi de l’objectivité) ; il indique les progrès, les découvertes, les incertitudes, les complexités de ma recherche, en même temps qu’il décrit mes rencontres avec tant de Plozévétiens dont beaucoup sont demeurés amis.

Puis pas de journal pour les années suivantes, pourtant importantes : ma participation au « Groupe des Dix » de Jacques Robin, où je commence des découvertes intellectuelles que je poursuivrai en Californie ; mes recherches sur l’adolescence contemporaine (« Salut les copains », 1963) suivies par mes diagnostics à chaud sur Mai 68 (deux séries d’articles dans Le Monde). Puis, invité en 1969 pour une année à l’Institut Salk de recherches biologiques, à La Jolla, Californie, je pressens que ce séjour sera très important pour moi et je décide de tenir mon journal. C’est le Journal de Californie où je plonge dans une culture alors en fleurs du peace and love, des communes juvéniles, des park-in, et où en même temps je découvre avec ivresse les pensées dont j’avais besoin pour arriver à la pensée complexe. Séjour heureux, inoubliable de ferveur, d’amour et d’amitiés, qui se termine par un retour en France par la voie asiatique : Tokyo, Hong Kong, Sri Lanka.

Pas de journal par la suite, et je regrette surtout de ne pas avoir tenu celui de l’élaboration de La Méthode – bien qu’un fragment datant de 1973 et jusqu’ici inédit en décrive brièvement une étape – qui aurait indiqué la migration de certaines idées de la périphérie au centre (comme l’idée de sujet) et vice versa, l’élaboration du tétragramme ordre/désordre/interactions/organisation, la formulation d’une théorie de l’organisation à partir de la notion de système et, plus largement, l’exécution, la fabrication, la réalisation, l’accomplissement d’un premier manuscrit global de 1973 à 1976. Bref, cela aurait été un très intéressant document sur une pensée en construction.

Aussi, dès que j’eus projeté d’écrire Pour sortir du XXe siècle, paru en 1981 (et devenu depuis Pour entrer dans le XXIe siècle), je décidai de tenir le Journal d’un livre. Mais en fait celui-ci fut écrit en application des idées élaborées dans La Méthode et ne témoigne en rien d’une élaboration créatrice. Le Journal d’un livre est déjà, comme les journaux ultérieurs, un reflet des menus détails et des grands problèmes de la vie qu

otidienne, des réflexions politiques, philosophiques ou autres, de mini narrations d’événements qui me frappent. Je veux montrer qu’un minime incident très proche prend une importance démesurée à mon sentiment (comme un œuf-coque qui a cuit au-delà de trois minutes et demie) et que l’on vit autant en citoyen du monde concerné par tous les grands événements planétaires qu’en individu singulier hic et nunc préoccupé par la qualité de la nourriture et les épisodes de sa vie personnelle.

Évidemment, mon type de journal n’a rien d’un « journal littéraire », ce qui m’a été reproché comme une carence ; il vise non à me statufier dans des poses nobles, mais à me déstatufier comme personne ordinaire ne cachant pas nombre de ses manques et de ses erreurs. Ce n’est pas un journal « total » car il ne dit rien de ce qui se passe au-dessous de la ceinture et tait bien des épisodes de vie souterraine.

J’ai dans la foulée continué à tenir un journal, à la fois en parallèle et dans le prolongement du précédent, dont les pages paraissent ici pour la première fois ; puis, au cours d’une crise terrible en 1987, j’ai écrit « Krisis », que j’ai longtemps hésité à publier et qui conclut le premier de ces deux volumes.

Edgar Morin

Mai 2012

Le vif du sujet

1962-1963

À mon père

Post-préface

J’avais atteint les quarante ans et une brusque maladie m’a mis en quarantaine. Ce livre est le fruit des deux quarantaines confondues.

À un moment très étrange et très bon, dans mon lit du Mount Sinai Hospital, à New York, la nécessité de ce qui ne se présentait pas encore comme un livre m’est venue. Les grandes douleurs étaient passées, les lancinantes nausées avaient presque disparu, je goûtais la béatitude inouïe de n’avoir plus mal, de n’avoir pas encore faim sinon pour savourer comme délicatesse exquise l’œuf à la coque et le butter milk, je n’avais plus d’infirmité, je n’avais pas encore de force, je recommençais à peine à me réintéresser à moi, au monde, ces deux sources d’angoisse permanentes, mais sans encore atteindre le seuil de l’angoisse ; j’étais dans des draps toujours propres parce que changés tous les matins, nettoyé par des infirmières très hygiéniques qui me pommadaient – mieux qu’un lavage, qu’un massage, presque des caresses ; je n’étais pas assez guéri pour comprendre que l’hôpital n’était pas seulement une nursery mais une avant-morgue ; j’étais complice, camarade, des trois autres allongés de mon ward, à demi fœtalisés comme moi, doux, enfantins, et me trouvais, avec des Noirs, des Juifs, des Portoricains, dans une humanité mienne, réconciliée, tiède, familière.

J’étais dans cet état placentaire et je renaissais doucement, végétativement plus qu’animalement ; déjà je jetais un coup d’œil sur les journaux (surtout sur les beaux visages féminins des photos de publicité), je ne sais pas trop si j’avais déjà demandé mes premiers livres (des Alexandre Dumas), lorsque je franchis en sens inverse le Léthé, et abordai mon premier problème : découvrir quels étaient mes vrais problèmes. Une liste de questions émergea ; j’ai entrepris la « méditation », un mois et demi plus tard, dès que j’ai pu m’installer à une table, en convalescence, à Monaco, dans un petit appartement où j’étais seul ; j’ai continué à Paris, malgré le retour de plus en plus enveloppant des affaires secondaires, des problèmes secondaires, jusqu’à achèvement du programme.

Cet énorme manuscrit ne ressemble en rien à ce que j’ai écrit jusqu’alors, et depuis ; mais il me ressemble comme rien de ce que j’ai écrit n’a pu me ressembler. Les autres livres étaient de moi, celui-ci est moi. Il me ressemble parce qu’il me rassemble : tout ce qui se trouvait séparé, dans ma vie et dans mes livres, dans la science de l’homme et dans la politique, dans mes activités et mes oisivetés, et aussi tout ce qui se trouvait atrophié dans mes œuvres, indiqué seulement en introduction ou en conclusion, tout est là. C’est là, dans un état de semi-organisation, de semi-bazar, avec des parenthèses fréquentes, des redites, des fragments en suspension. Mais je n’ai pas seulement l’impression d’avoir « vidé mon sac », en l’écrivant ; j’ai cheminé avec moi-même, vers moi-même, je me suis cultivé un peu moi-même, m’occupant d’idées-sentiments laissées depuis si longtemps – l’adolescence – en friche. Ce brouillon est un bouillon de culture. Plus encore, c’est en cours de méditation, lié à elle, que s’est opéré le seul grand changement dans ma vie depuis la fin de l’illégalité – vingt ans –, la modification de mes relations avec mes plus proches et de mon genre de vie. Dans ce sens, ce livre a été, comme dit Levinas de l’auteur de L’Étoile de la Rédemption « un moment essentiel de (ma) relation avec la vie ».

Mais c’est pour tout cela aussi que je laissai le manuscrit en tiroir pendant cinq ans, n’en extrayant que la réflexion politique1. Je n’osais ni publier ce chaos, ni le travailler, c’est-à-dire le dénaturer.

La sollicitation du monde extérieur (recherche sur la nation, puis bientôt Plodémet, etc.) m’a arraché à ce foyer central, et j’ai préféré gagner (perdre ?) du temps. Une fois de plus, j’ai fait appel à mon meilleur conseiller, mon ami mortel, le temps ; et, en été-automne 68, retournant à ce manuscrit dans la décompression, la mélancolie, l’inquiétude qui suivirent la mort des deux émouvantes utopies de la décennie, la parisienne et la pragoise, je compris nettement que c’était un livre, mon livre, à condition de demeurer tel quel.

J’ai peu corrigé (seulement d’excessifs débraillés), peu retranché, rien ajouté. L’achèvement, le polissage, le carénage de la pensée dans une forme constituée auraient occulté la pensée constituante (qui est également ressassante, piétinante) et détruit ce qui affleure ici et là, l’arrière-pensée, la sous-pensée qui attend la catalyse, l’enzyme. C’est sans doute un mélange de coquetterie et de conviction d’auteur qui m’a décidé : d’un côté j’ai voulu laisser le « human touch » des petites notations personnelles qui jalonnent les longues réflexions abstraites, le « human interest » d’un travail de soi sur soi, fait à chaud, avec son mouvement incertain de recherche, parti d’un lit d’hôpital et se perdant dans l’agitation du retour à une vie dite normale. Mais d’un autre côté, je n’ai pas voulu masquer ce qui est la vérité de ma (de toute) personne, la vie sur plusieurs plans séparés, simultanés, les étonnantes discontinuités de l’être… Je pense qu’il faut que le lecteur voie l’enchevêtrement ou le parallélisme d’une crise personnelle, d’une réinterrogation générale, d’un souci politique, du surgissement inévitable de l’éros, de petites obsessions et allergies singulières, et finalement, sous et contre la volonté de discours cohérent, les ruptures et les failles d’une simple existence.

En ceci, je me trouve dans la tradition de mes deux classiques bien-aimés (avec Pascal), Montaigne et Rousseau. Du premier, et en dépit du discrédit jeté par les sciences de l’homme, en leur premier siècle débile, sur les vertus de l’introspection, je tiens le sentiment que la plongée en soi débouche sur l’humaine condition, surtout lorsque l’autoscaphandrier est faiblement déterminé, cloisonné, spécialisé. Mais plus à proprement parler qu’une plongée, ce qui caractérise continûment cet essai est l’obsession de la relation entre le subjectif et l’objectif, c’est-à-dire la lutte permanente contre le masque de la pseudo-objectivité.

De Rousseau qui se tint au foyer central de la science de l’homme, de la doctrine politique, de la sensibilité moderne, de l’âme et de la rêverie, je tiens l’évidence d’une connexion mystérieuse entre les diverses dimensions de notre existence, en même temps que cet irrésistible exhibitionnisme que nous nommons, quand il vient de nous, sincérité.

Fils de Montaigne-Rousseau, je n’ai pas gommé ces petits ridicules, ces petites mesquineries, ces petites impudeurs, qui provoqueront l’allergie irritée de bien des lecteurs, et seront prétexte aux détracteurs pour ne pas discuter mes idées en elles-mêmes ; mais c’est en me montrant dans mes faiblesses et mes discontinuités que je peux illustrer mon éthique autocritique et réduire ici la part inévitable de pose et d’histrionisme. C’est évidemment de cette modestie d’histrion contrôlé que je tire mon orgueil, face aux histrions débridés qui tranchent sur toutes choses comme d’un trône sublime. Je suis certes, aussi, de ces bouffons qui donnent des leçons aux peuples, aux empires, mais je le sais et je le dis.

De plus, et je la découvre parce que je l’opère dans ce livre, il y a coïncidence entre le moi multiple, toujours à cheval sur la ligne de rencontre du subjectif et de l’objectif, et le moi-essayiste, lequel ne cesse de mêler la vieille recherche du vrai (dont l’aspect scientifique moderne doit être le souci de vérification) à la recherche d’une moralité, voire d’une morale, l’exercice de la méditation à l’observation, et la réflexion sur l’expérience personnelle à la connaissance extérieure.

Enfin, et c’est le plus important, il y a convergence entre la discontinuité-multiplicité que je dévoile en moi et la philosophie (anthropocosmologie) vers laquelle je tends et qui se fonde sur la nature hystérique de l’homme et la nature chaotique du monde. Le délire, à mes yeux, n’est pas seulement le désordre des sentiments, mais aussi l’ordre du système achevé. Ce livre se situe au foyer même d’où naissent les deux délires. C’est peut-être au cœur du chaos que se mène – s’il y a vérité – le combat pour la vérité.

4-5 décembre 1968

1.

Introduction à une politique de l’homme, Seuil, 1965.

Méandres et émergences

Samedi 10 novembre 1962

Vers la méditation ?

Après les grands troubles, agitations et insécurités vint un calme, une retraite provisoire. J’avais trouvé refuge dans une alvéole du CNRS, je travaillais à mes études sur le cinéma. Quelques activités militantes marginales. Vie privée paisible, V. étant, avec tout ce qu’il y a de profond, de solide et de rassurant, ma compagne. La sédimentation de douze années d’épreuves en commun semblait définitive cimentation.

Mon divorce d’avec le Parti communiste n’avait pas affecté mon allégeance à l’arche d’alliance hégélienne-marxiste, qui nous avait fait traverser les mers rouges de sang et les déserts de l’âme, dans notre incroyable marche vers la terre promise historique. Il fallut les événements de ce qui restera pour moi l’inoubliable et cruciale année 1957 pour que je sois précipité dans « la crise de conscience de l’espèce la plus générale et la plus grave » (André Breton).

En ce début 1957 où se brise mon arche d’alliance philosophique-idéologique, quelque chose se brise au noyau de la vie personnelle. V. s’éprend de L… Jalousie et passion se lèvent en moi (je n’avais jamais été vraiment jaloux, sûr d’avoir été solidement élu ; ni passionné – sans doute pour les mêmes raisons ; et je voulais voir dans l’amour obscur source d’obscurantisme, dans la jalousie effet du bourgeois égoïsme ; j’avais même songé, avant la crise, à un livre « démythifiant » sur l’amour). V. me dissimula quelques rendez-vous que je découvris. Je crus tout perdu, le fondement de vérité du couple, et l’union elle-même. V. dut rompre, se sacrifier, et moi, trois mois après son acte de fidélité et d’espoir, je devenais amoureux de Ml., rencontrée dans une réunion politique. Tout se passa pour chacun presque au plus mal, et, tandis que dans les meetings, j’indiquais les solutions aux problèmes mondiaux de l’humanité, j’étais incapable d’apporter une solution au problème élémentaire de trois vies mêlées. Je restai avec V., notre crise continua, moins paroxystique, mais s’aggravant. Je ne parlerai pas de ça ici, qui est pourtant vitalement l’essentiel. Aujourd’hui, coïncidence et non préméditation, premier jour de la « méditation » faite pour me retrouver, c’est le premier jour d’une séparation, provisoire ou durable qui le sait, mais pour la première fois décidée par V. et acceptée par moi.

Il y a trois ans, j’entrai dans le tourbillon. Les sollicitations se multipliaient. Je me laissai entraîner autant pour me divertir que par curiosité. Toutes choses, surtout les commençantes, m’attirent. Me voici à la fois dans la sociologie, dans le cinéma, dans l’intelligentsia de gauche ; chargé puis maître de recherches au CNRS, je deviens directeur adjoint du Centre d’études des communications de masse, rédacteur en chef de la Revue française de sociologie, membre de la commission consultative du cinéma. Outre ces petits titres semi-universitaires, semi-managériaux, je dirige la revue Arguments. De plus, j’écris des articles, je fais des conférences, je signe des protestations, je milite par intermittence, je voyage. Et pendant ce temps, je prépare et rédige L’Esprit du temps.

Toujours harcelé, toujours en retard, parfois je m’enivre de ce vibrionnement, de cette agitation qui donne l’illusion de l’activité. Le plaisir d’être harcelé, comme si on était indispensable, de partout demandé ; le plaisir d’être toujours en retard, le plaisir écœuré de voir par vagues ininterrompues les appels téléphoniques hacher menu toute conversation avec un interlocuteur. Mais très rapidement je ressens l’accumulation des stress provoqués par la nécessité de déconnecter et reconnecter, plusieurs fois dans la même journée, tout le dispositif mental. Le travail de plus en plus bâclé, ébauché… Seul L’Esprit du temps bénéficie d’une réflexion quelque peu sédimentée, et, en même temps, du fait que j’étais moi-même possédé par l’esprit de superficialité et de hâte, recouvert et emporté par l’esprit du temps.

Après Ml. se succédèrent des amours heurtées, des rencontres qui se dénouent parce que les partenaires ne sont pas agrippés à la bonne prise…

Cette frénésie d’un genre très particulier, où j’étais animateur sans âme, manager de seconde zone, amant surmultiplié, touche-à-tout, court-partout, après m’avoir amusé, me pesait de plus en plus.

Du reste, je n’étais pas un bon manager, j’étais mal à l’aise et même démoralisé, dans les contacts pseudo-humains que ce business implique. Les voyages me plaisaient davantage. Sur une orbite de plus en plus large, d’européens ils devinrent intercontinentaux, de ferroviaires, aériens. Colloques, conférences, congrès, festivals me portèrent aux deux Amériques. Les aéroports, les décollages, les atterrissages me grisaient (me grisent encore) bien que ces jets traverseurs d’océans emportassent dans leurs flancs la prose de l’humanité – fonctionnaires, ingénieurs, industriels. Arrivées dans les capitales inconnues, contacts, rencontres… Maintenant seulement je ressens la frivolité de ces voyages. Mais j’aime toujours l’ivresse de l’envol, et comme un berger regarde lever son étoile, je regarde le ciel quand j’entends dans le soir la profonde vibration du Boeing.

Au cours de cette période tourbillonnante, quelque chose pourtant se « bureaucratisait ». La multiplicité des contacts avait fait proliférer les réseaux de rapports superficiels, à demi anonymes, poliment cordiaux. Je ressentais au courrier du matin, surtout, l’appauvrissement de la sève (bien sûr, je suis particulièrement sensibilisé au courrier ; depuis l’enfance j’attends, j’espère, la lettre inattendue, miraculeuse, le message). Avant (mais quand ? Il y a très longtemps ?) je ne recevais que des lettres personnelles, manuscrites. Maintenant à chaque courrier, c’est le flot des enveloppes non collées, des libelles ronéotypés, circulaires de syndicats, comités, convocations, avertissements, pétitions à signer, invitations, conférences, meetings, avis de débit ou de crédit des comptes chèques postaux, contraventions. Des lettres à en-tête, aussi empesées dans leur rédaction dactylographiée que leur papier à col dur. Parfois une lettre manuscrite, d’un inconnu, qui me demande une conférence sur un sujet que j’ai déjà rabâché dans un livre, d’un étudiant qui me prend pour un professeur d’université et m’accable d’un respect stéréotypé. J’exagère, il y a de bonnes lettres d’inconnus, mais les lettres qui font du bien, je les dois à mes livres ; à mes « activités », je dois les circulaires ronéotypées et les épîtres rituelles.

Dans cette vie, les « relations » étouffent la relation avec autrui. Les connaissances font diminuer les amitiés. On perd progressivement de vue ceux avec qui on aimerait être, pour se trouver coagulé parmi ceux avec qui on doit faire un travail, dans les camaraderies de surface (l’intelligentsia de gauche), ou la relation hiérarchisée (l’Université) (heureusement quelques îlots fraternels surnagèrent, et il y a eu Arguments).

(Je ne veux pas parler ici, du moins pour le moment, de la perturbation déterminée par la cessation de l’amitié avec D., R., M. ; puisque, sans le savoir encore à la ligne précédente, leurs visages me sont apparus, je vois qu’il faut inscrire le thème « amitié » dans l’ordre du jour de la méditation. – Et déjà je me demande : y aura-t-il vraiment méditation ? aurai-je le temps ? la force ? Ce préliminaire doit m’aider à laisser émerger ce que je sentirai comme important, ce que j’ai négligé au cours, non pas seulement de ces dernières années, mais de ma vie – ici je n’ose ni ne veux écrire le mot adulte, que je n’arrive pas à incorporer à moi – après le règlement des comptes de l’adolescence, où, croyant trancher, j’ai en fait éliminé les grands problèmes.)

Mes rapports avec tout ce qui n’était pas elle, elle et elles, devenaient rationnés en sève, privés de cœur. Je savais que je n’étais pas encore vraiment engagé dans le tourbillon, installé dans ce monde, mais le mal gagnait. Le mal ? Comment le nommer ? Pas exactement embourgeoisement (j’y viendrai). Une sorte d’aliénation-divertissement, où l’on tend à perdre de vue l’essentiel, et la notion même d’essentiel, dans des activités extérieures à soi, dans des rapports artificiels.

Je sentais, obscurément d’abord, puis le reformulant de plus en plus clairement, que cette vie n’était pas ma vie. Des questions réglées, tranchées, rejetées ou oubliées depuis l’adolescence voire l’enfance rôdaient, corrodaient, souvent obscures, indéchiffrables, parfois fulguraient. Mais je n’avais « pas le temps » de retenir les questions qui montaient en moi, obsédaient mes soliloques, pas le temps de me réfléchir en elles, de les réfléchir, tout simplement de réfléchir. Au cours de l’année 1961-1962, je repris le joug polycentrique avec difficulté. Je rentrai fatigué d’Amérique latine : un traitement anti-amibien m’épuise. Je commençai à rêver d’une retraite de six mois où je pourrais me cultiver, lire, me reposer, faire le point, laisser décanter l’essentiel de l’accessoire, laisser émerger mes besoins véritables, mes vérités peut-être ; essayer de penser (les premiers mots écrits au Mount Sinai Hospital furent effectivement : « Maintenant il ne faut plus seulement que les idées me travaillent, il faut que je les travaille »).

Mais en même temps, j’étais tenté par les possibilités offertes : d’une part, un séjour en Amérique latine, dans les conditions les plus attirantes ; d’autre part, la réalisation d’un film « interrogatif » sur le présent et l’avenir de la planète. Mentalement, j’optais pour la méditation, mais je n’avais pas la force de me mettre en grève. En fait, tout en continuant mes précédentes activités, je mis en chantier le film (sans l’indispensable réflexion préalable), je partis pour l’été en Amérique du Sud. En juin 1962, avant de partir, je constatai que mes années 1963 et 1964 étaient déjà engagées, prisonnières. Je devais dès mon retour continuer à m’occuper de deux revues, travailler à deux institutions (le Centre d’études sociologiques, le Centre d’études des communications de masse) et prendre en main deux films-enquêtes. La méditation était condamnée.

En septembre, aux États-Unis, je pensais avec épouvante à la rentrée. Au Congrès de Washington, il y eut la « nuit terrible ». J’étais sûr que cette fois-ci c’était trop, et j’attendais, j’espérais, quelque chose comme une dépression nerveuse, ou mieux, une crise de folie.

À San Francisco, je me réveillai un matin, frissonnant, douloureux ; le mal m’écrasa sur le sublime Golden Gate Bridge. Les nuages gris, rapides, ininterrompus, dévalaient, traversaient le pont. On ne voyait rien ; on devinait le soleil, au-dessus, à son halo lumineux ; on devinait l’océan, au-dessous. On entendait le mugissement régulier des sirènes de brume.

Je traînai ce que je crus être une grippe, puis une indigestion, dans les Greyhounds, les voitures louées, les avions, à Las Vegas, Los Angeles. À New York, la fièvre me terrassa. Le surlendemain, j’entrai au Mount Sinai Hospital. Je m’étais imaginé un hôpital sur une colline isolée, une salle commune, avec des femmes noires chantant des spirituals, la nuit. Ce fut autre chose, mais après ma déception, j’ai aimé cet hôpital entre les deux Harlem, avec ses malades juifs, noirs et portoricains, ses hommes-thermomètres nègres. Arrêtons ; je ne vais pas décrire ni évoquer mes souvenirs d’hôpital. Seulement ceci : au moment où j’entrai dans mes draps, hébété, à demi inconscient, je fus traversé par une joie infinie. J’étais enfin arraché au tourbillon.

Je fus d’abord fœtal, sortant parfois du sommeil comme un timide soleil d’hiver polaire. À ces moments j’étais heureux, heureux parce que simplement tranquille, déconnecté. J’eus aussi des tristesses, et des moments d’épouvante, quand je croyais être atteint par le mal impardonnable. L’angoisse vint, ou revint avec l’amélioration : je découvris que le doux havre de ma léthargie était un hôpital, c’est-à-dire un dépotoir de bidoche humaine avariée ; un vieil homme puis un très jeune homme moururent dans le lit voisin.

Je me mis à penser à la méditation. Tout ce qui évoquait mes « activités » me faisait horreur. J’étais devenu allergique aux mots : sociologie, réunions, séminaires, conférences, revues, cinéma-vérité, articles. Je ne me sentais pas coupable, puisque je payais par une grave maladie ma libération. Mon mal était ma rançon. (Je me sens toujours coupable si je me sens profiteur : j’étais innocenté parce que j’étais victime.) Je savais que la guérison serait longue et plus longue encore la convalescence. J’avais le champ mental déblayé, la tête fraîche comme une langue non chargée (image qui exprime le mieux mon sentiment). Dans mon lit du ward E, je préméditais ; il me venait des maximes ; je poursuivais mentalement des développements qu’il m’était impossible d’écrire. Je n’en avais pas encore la force, l’envie. C’est l’organisme qui décide. Je lui étais soumis.

Les deux meilleurs jours de la dernière semaine, j’écrivis deux ou trois pages de notes, où peut-être émergeaient les leitmotive essentiels ; voici ce que je crois être les premières lignes :

« La méditation »

« Vers la méditation »

« Y arriverai-je ? »

« concentration… »

« temps… »

« genèse, etc., dispersion. »

(c’est ce que je viens de traiter)

« à l’hôpital, des fragments dans ma tête, des aphorismes. Ne note pas ces formules. L’essentiel émergera. Du reste je vois bien, dans différents écrits, réapparaître la même idée qui depuis combien ? toujours ? me travaille. »

« Maintenant il ne faut plus seulement que les idées me travaillent, il faut que je les travaille. »

(Penser, c’est cela : travailler le travail obscur et à demi inconscient de l’idée.)

Méditer quoi ? Il fallait laisser les flux intérieurs m’acheminer vers la « méditation ». J’avais écrit à la suite :

« Les méandres pour arriver à la méditation »

« (première partie : méandres). »

Puis quelques notes commençant par : « M’arracher à la colère politique. » Sans doute venais-je de reprendre contact avec un ou deux hebdos de Paris ; avant d’atteindre la nappe, pensais-je, le forage devait d’abord faire jaillir bitumes et goudrons. Mais aujourd’hui, rien ne me stimule dans ce sens, du reste fort mesquin, et je vais commencer les méandres par :

1. La question de ce qui est premier et de ce qui est second, dont je suis conscient depuis quelques mois seulement (et l’idée de la « méditation » est un effort vers le primordial).

2. La question de la bande centrale !

Dimanche 11 novembre

1. Tout ce que j’ai fait ces dernières années (ces dernières années seulement ? N’est-ce pas depuis toujours ?) m’a intéressé, mais ce n’était jamais ce qui m’intéressait le plus. Ce que j’ai écrit, était-ce ce que je voulais exprimer ? J’ai le sentiment d’avoir, dans deux livres, exprimé tout ce que je voulais, pouvais exprimer sur le moment même ; mais avais-je foré jusqu’à la nappe profonde ?

Je ne sais pas encore ce que va être l’objet essentiel de la méditation, je veux dire que je ne sais pas vraiment ce qui, au fond de moi, importe. Cette cécité à moi-même, à mon « être profond », a été entretenue, accrue, par la dispersion dans les choses secondaires. Mais c’est aussi peut-être l’effet d’une auto-occultation commencée pour me cacher à autrui et qui finalement m’a caché à moi-même. J’ai, après la mort de ma mère, à dix ans, appris à cacher, enfoncer et renfermer au plus secret ma détresse, et naturellement à l’oublier, car en même temps je savais rire, m’amuser ; enfin j’embrouillais tout (y compris pour moi-même) en me coulant dans l’indécodable mode d’expression où je me sentais à l’aise : la parodie. Cette pratique, devenue quasi instinctive, du refoulement affectif et de l’expression parodique a fait que, déjà très jeune, je ne savais pas ce que je ressentais vraiment. Il me faut un grand séisme interne (qui peut être provoqué par une cause externe) pour que soudain, par la faille, jaillisse à l’état brut mon sentiment.

Rares moments, perpétuellement désirés, que ces minutes de vérité intérieure.

Dans mes rapports avec V., Ml., Mg., combien de fois me suis-je penché sur moi, sollicitant l’injonction intérieure, le cri, le sanglot, l’évidence irréfutable qui me signifierait ma vérité ?

Lundi 12 novembre

L’humeur change. Je n’ai pas envie de reprendre la digression introspective interrompue hier.

L’idée du numéro un – de l’essentiel – me semble aujourd’hui assez fausse. Y a-t-il un essentiel que depuis, disons, vingt ans, j’ai fui ?

Ce qui est vrai, c’est que je me suis trop laissé entraîner à des choses secondaires ; je me suis trouvé dans le filet des rapports semi-professionnels, semi-amicaux ; je me suis dispersé.

Ce qui est vrai, c’est que j’ai besoin de m’arrêter, me reposer, laisser décanter, laisser émerger. Peut-être n’aurai-je pas le temps, devrai-je rentrer à Paris avant même de commencer à méditer. Qu’au moins s’effectuent les émergences…

(Ce qui se passe au fond de moi arrive très difficilement à émerger ; ce n’est qu’en de rares moments paroxystiques que je me rends compte que je souffre vraiment, que je suis heureux vraiment – la brutale crise, alors que je parlais avec V., de façon apparemment très détachée, de notre séparation, tout cela après une phase de colère et d’abattement accrus par la maladie.)

Cela dit, j’ai peut-être tort de chercher ma « profondeur ». Ai-je tort ? Pourquoi cette nostalgie de la « profondeur » alors qu’il y a vingt ans, après lecture de Hegel, j’avais conclu que la profondeur était le vide, et que la vérité était à la surface, dans le phénomène. (C’est ce qu’il faut examiner au prochain méandre : la question de la « bande moyenne ».) Est-ce que je viens de commencer, sans m’en rendre compte, à attaquer les assises mentales, fixées à ma vingtième année, et qui n’avaient jamais été soumises à l’autocritique ? Mon Autocritique n’avait fait que déblayer tout ce qui m’avait fait dévier de cette philosophie de mes vingt ans, elle me ramenait à ce point de départ, mais sans creuser en deçà. Est-ce maintenant que je vais commencer une « autocritique » plus radicale ?

[Ici un passage, que je résume, où je dis qu’enfant, je n’ai jamais ressenti une vocation particulière, sinon celle de m’intéresser à tout et au tout. Depuis et toujours, je reviens avec obstination sur les problèmes généraux, échappant aux successives ébauches de spécialisation comme à autant d’asphyxies.]

Revenons à la dispersion : n’est-elle pas la maladie de mon polycentrisme, qui se réaliserait « sainement » dans l’encyclopédisme ? La dispersion n’est-elle pas le mouvement naturel de ma polyphilie ? (Les démons que l’on croit extérieurs sont finalement des démons intérieurs.)

Je mélange trop de choses ici.

1. Ma tendance naturelle va vers la pensée de la totalité (Hegel, Marx) et voilà peut-être le nœud gordien : d’un côté, ma quête de la totalité me fait chercher une théorie générale (anthropocosmologie), d’un autre côté mes recherches sur divers aspects de la totalité me font m’éparpiller (polycentrisme, dispersion). Entre ces deux tendances, il y a une sorte de médiane qui serait l’encyclopédisme (restructuration polycentrique, mais elle-même incomplète, et du côté de la théorie, et du côté des choses).

2. Or, ce vers quoi je vais aujourd’hui, est-ce l’encyclopédisme ou la théorie générale ?

3. Est-ce plutôt (ou en même temps) autre chose : la « profondeur », c’est-à-dire une plongée dans l’essence et (ou) dans l’existence ? J’ai toujours dédaigné comme « idéalistes » (selon le jargon de la vulgate marxiste) les essentialismes, qui ne peuvent aboutir qu’à l’innommable ou (et) au Nom, c’est-à-dire à l’idolâtrie abstraite d’un maître mot fétichisé ; j’ai toujours repoussé les existentialismes comme « subjectivistes », bien que toujours fasciné par les penseurs existentiels. Que signifie mon désir de devenir « profond » ?

4. N’est-il pas un excès nouveau dans le désir de vouloir tout, avec la superficialité et la profondeur de surcroît ? N’est-ce pas un regret vide, trop tardif désormais ?

P.-S. Eh oui, je voudrais en même temps être le moine méditatif dans sa cellule et le grand voyageur intercontinental, le révolutionnaire flamme-ardente-du-devenir et l’ermite contemplateur de l’éternel, l’ascète et le luxurieux.

P.P.-S. Tout cela prend un ton beaucoup plus subjectif que je ne l’aurais pensé. Mais ce subjectivisme contribue à ma propre objectivation – à mes yeux, et à ceux du lecteur auquel je songe déjà. J’essaie d’embrasser la relation observateur-observation, tout en permettant à autrui de la percevoir clairement. Ce n’est pas la première fois que j’écris ça. Je le répète, je radote parce que je pense à tous les somnambules politiques qui sourient de mon « subjectivisme ». Ici commence le gâtisme : insistance d’idées fixes secondaires, ou bien invasion du champ de la conscience par des anaphylaxies ou euphories mentales.

Un de mes gâtismes : mon irritation contre la « politique » de Sartre et de ses disciples, due peut-être plus à l’attitude personnelle des 3 P. à mon égard qu’à l’inversion des mouvements (pendant qu’ils allaient vers mes positions de 1946, je me dirigeais vers leurs positions de 1946). En général, ceux qui sont allés vers le marxisme stalinistique pendant que je me déstalinisais m’irritent.

Il me faudra vraiment liquider ça, c’est-à-dire me purger de ces humeurs.

Première sortie

Après déjeuner, je suis descendu vers le casino et la terrasse sur la mer (400 mètres). Première promenade après un mois et demi de lit et de chambre. Fantastique émerveillement de respirer au soleil. Je me suis dit que la vie végétale était pleinement justifiée, que les plantes étaient heureuses d’être plantes, avec leurs deux bonheurs antinomiques : être arrosées de soleil ou de pluie. Ce sens profond de la vie se retrouve chez les nouveau-nés et les vieillards, les uns et les autres parmi les plantes, dans les jardins publics ; chez les animaux une fois repus… Ô plantes !… Je m’apprêtais à un hymne à la vie végétative, nécessaire et suffisante, mais soudain je me remémorai les autres appels, les autres voluptés, les autres extases. Les démons animaux ! Ils poussent la malheureuse humanité dans tous les sens. Y échappent le bébé, le vieillard, le convalescent…

Cénesthésie heureuse que cette descente jusqu’à la terrasse. Il y a déjà pas mal de vieux et de vieilles, venus des pays du Nord, pour se réchauffer au soleil méditerranéen. Je m’assieds sur un banc, face à la mer. Je lis au soleil. Je me crois assez fort pour remonter les quatre cents mètres à pied. Rentré dans ma chambre, cénesthésie vaseuse, léger écœurement, où se fanent mes rêves végétatifs.

Mardi 13 novembre

Ne pas éliminer l’affaire de la hâte. Harcelé au jour le jour, pas le temps, pas le temps. Mon cas particulier reflète quelque chose de plus général : « l’esprit du temps » est journaliste, journalier (mais il suscite finalement, ou va susciter un contre-esprit du temps : s’isoler, vivre à la campagne, marcher, rêver, méditer).

J’avais noté au Mount Sinai Hospital cette phrase de T. S. Eliot (où l’avais-je trouvée ?) : Where is the wisdom we lost in knowledge, where is the knowledge we lost in information. Je préfère me la traduire, plutôt que « où est la sagesse » etc., par : « Quelle est la sagesse que nous perdons dans la connaissance, quelle est la connaissance que nous perdons dans l’information ? » Cette phrase formule une des questions principales que je sentais le besoin de poser.

J’ai, dans mon travail, essayé de transformer de l’information en connaissance, mais je n’ai guère songé à transformer de la connaissance en sagesse. Le mot sagesse ne me plaît pas ; peut-être a-t-il quelque chose de trop assagi ? Mais, prenons-le comme un savoir lié directement au vivre, et qui serait le « savoir-vivre », si ce mot n’était devenu le plus frivole de tous.

(Je me laisse aller à des digressions ; pour la première fois j’écris librement, sans vouloir barrer la route à la digression.)

Revenons à la hâte. J’ai aimé la hâte, ma hâte, parce qu’elle était participation à l’esprit du temps. Il y a quelque chose d’enivrant, et je dirai, de vrai (étant entendu que ce mot illuminant est le plus obscur de tous ; oui, j’y viendrai, à la « vérité ») dans la hâte. C’est toute l’histoire qui accélère, et accélèrent les chemins de fer, les avions, les rythmes de la ville et de la vie, les amours et les amitiés. C’est cette petite aile du cosmos qui accélère le mouvement.

La vitesse d’évolution s’accélère pour devenir déflagration. L’accélération de l’histoire, c’est peut-être la désintégration de l’histoire. Nous vivons une explosion que nous percevons au ralenti avec nos sens balourds ; ou bien nous entrons en un moment d’accélération dans l’explosion générale qui se nomme univers.

La hâte moderne se trouve en résonance avec la nature désintégrante de l’univers et en même temps elle est réflexe immédiat de lutte contre cette désintégration : vite, vite, courons, allons, jouissons…

Dans le devenir qui nous la fait subir, nous essayons désespérément de lutter contre la désintégration ; effort inouï pour nier la mort dans nos mythes d’immortalité, dans le frénétique attachement à notre identité, dans nos efforts pour faire durer nos œuvres et nos institutions, dans notre insistance à nommer éternel et immortel tout ce qui est mortel et périssable.

Mais je ne vais pas mettre la notion de devenir à la remorque de la seule notion de désintégration ; s’il y a eu explosion d’un atome primitif d’où est issu l’univers, ce n’est qu’à travers cette désintégration qu’a pu se réaliser l’univers ; l’univers a éclaté comme éclate une graine ; sans cette catastrophe, il n’aurait pu donner sa fleur et son fruit.

Ainsi, nous vivons dans l’accélération, dans la hâte folle d’accomplir et d’empêcher la proliférante désintégration… Celui qui n’a pas vécu l’expérience de la hâte n’a peut-être jamais ressenti le frisson tourbillonnaire du cosmos. Mais celui qui vit hâtivement ignore, lui, l’expérience fondamentale de la wisdom. Peut-être faut-il vivre dans la hâte, pour en sortir…

Homéostat

Je démarre sur une idée, et dès qu’elle a pris quelque développement une sorte de mécanisme homéostatique se déclenche, qui apporte l’objection radicale. Celle-ci se développe à son tour et fait surgir la contre-objection. Cette dialectique sauvage s’est d’abord traduite en scepticisme, à quinze ans, quand je me suis interrogé sur les choses : arguments et objections se renvoyaient d’eux-mêmes dos à dos. Efforts furieux de l’adolescence pour sortir de ce scepticisme ; je me suis essayé à la foi, mais la foi n’a vraiment réussi, pour un temps seulement du reste, que lorsqu’elle a emprunté le masque de la dialectique hégélienne (sans Hegel, je n’aurais pas été stalinien).

Sans Hegel je ne me serais pas trouvé, reconnu. Je ne pouvais vivre dans le scepticisme ; je ne pouvais non plus me résigner à l’éclectisme, aux vérités intermédiaires, aux raisonnables sagesses bourgeoises. Le pour et le contre ne doivent pas s’annuler dans un mou « peut-être », mais se combattre avec une égale ardeur.

Tout cela a trouvé merveilleusement son issue dans la dialectique de Hegel, qui intégrait, ordonnait et justifiait mon mode de pensée sauvage et permettait à un tiers triomphateur, né de leur union, de surmonter les contraires. En captant le spiritualisme hégélien au profit de la praxis, Marx me permit de surmonter mes contradictions existentielles ; l’engagement militant m’apparut alors comme la solution simultanée et réciproque à mes problèmes intellectuels et vécus.

J’ai « révisé », « dépassé », l’hégéliano-marxisme, mais le mouvement contradictoire-homéostatique m’est resté, ou plutôt revenu ; et je reviens à la dialectique sauvage pour rejeter les tentations de la dialectique officielle, qui rationalise à tout prix, et jongle avec les contraires. Cela signifie pour moi, non pas retour au scepticisme de mes quinze ans, mais retour à la prééminence de la contradiction.

Le choix

Il faut encore revenir sur la hâte.

La pensée journalistique. Voir.

Aussi ceci : ma difficulté à choisir, c’est-à-dire à exclure. Dois-je me modifier profondément ? Faut-il renoncer, et surtout renoncer à l’inconnu, à l’inconnue ?… Ne pas renoncer, c’est aussi ne pas élire… Et élire, c’est abandonner ce qui pourrait advenir…

Peut-être devrais-je me poser la question en termes pratiques : quoi élire, à quoi renoncer ? Je dis quoi. Le problème du qui, je veux le laisser dormir, je veux que ce soit la voix des profondeurs qui révèle son oracle car moi, en toute conscience (et plus je suis conscient, plus), je suis impuissant.

Dénicotinisation

Non pas frustration, mais plaisirs positifs de ne plus fumer. Bouche agréable, langue rose. Je regarde ma langue dans la glace plusieurs fois par jour. Pour la première fois, je savoure l’intérieur de ma bouche.

Mardi 15 novembre

Amour peut-il être réinventé ?

Longtemps j’ai cru que la non-jalousie résoudrait le grand problème. Que la jalousie partait du sentiment de propriété ; que la propriété est pire que le vol, une névrose. Aujourd’hui, je vois que je ne peux réduire le sentiment de propriété à une donnée névrotique (tout ce qui est existentiel serait à ce compte névrotique) ; que la jalousie ne naît pas nécessairement d’une expropriation, mais peut partir de l’altération d’une symbiose. Cela dit, je demeure « contre » la jalousie.

Peut-on vraiment renoncer au couple ? Ces amours pluralistes, simultanées ou successives, est-ce l’au-delà du couple, ou un en deçà ? Je suis déchiré entre les deux idéaux : l’amour unique et les amours en grappe. Que sais-je là-dessus, c’est-à-dire mon vrai grand problème personnel ? Rien… Je me console : ce problème n’est pas théorique ; je théoriserai après.

Le sexe : l’incontrôlable, l’implanifiable, non seulement dans ses fureurs, mais aussi dans ses lassitudes, ses tarissements.

Mes imaginations et, j’en suis persuadé maintenant, les imaginations de chacun, sont effroyables. J’ai une fois essayé d’en réaliser quelques-unes. Ce ne fut pas du libertinage, mais un jeu sacré qui me paraissait sublime dans l’accomplissement, qui me faisait horreur une fois accompli.

Que faire de tous ces horribles-sublimes fantasmes ? Les freudiens les ont mis en lumière pour qu’ils rentrent dans l’ombre. Les sadiens sont des enfants qui jouent avec le feu.

Mais pourquoi chercher la solution ? Je tombe dans le vice que je dénonce depuis quelques années : chercher la formule, la solution. Je sais pourtant que ce n’est pas elle qu’il faut chercher, mais des orientations ; que le but, c’est le chemin.

Difficile, lent, d’assimiler totalement ce que l’on sait.

L’énigme

(Après un article de J. B. sur les théories de l’univers.)

Que l’univers soit fini et limité, infini et illimité, ces deux hypothèses sont aussi irritantes pour l’esprit l’une que l’autre. Plus généralement : dans toute explication, et quel que soit son objet, il reste un pourquoi, un comment ; ou il se lève un pourquoi, un comment nouveaux.

Tout ce que pourra comprendre, expliquer notre esprit, ses plus géniales découvertes comme ses plus exactes constructions, tout cela demeurera en un sens profondément insatisfaisant pour l’esprit lui-même. Quelque chose dans l’explication reste inexplicable, quelque chose dans l’intelligence reste inintelligible.

Après toute explication, tout éclaircissement, toute rationalisation, le caractère énigmatique persiste. L’énigme résolue, cette solution devient elle-même la grande énigme.

Je serais aussi insatisfait intellectuellement qu’il y ait ou non un Dieu, que l’univers soit absurde ou rationnel (qu’il soit rationnel serait du reste absurde).

Rassurante légende d’Œdipe et du Sphinx. En réalité, c’est un Sphinx qui pose une énigme à un autre Sphinx. L’univers-Sphinx et l’homme-Sphinx s’entr’interrogent. Il faut admettre ce trait consubstantiel à l’univers, à la réalité, à l’être, au non-être, à la raison, aux sciences, à l’homme : l’énigme.

Et si se dévoilaient ceux qui se jouent de nous et nous font jouer, et s’ils nous expliquaient les règles du jeu, nous éclaircissaient les mystères, nous révélaient notre non-être, alors nous leur poserions l’interrogation : « Et vous ? »

Cette dimension énigmatique, nous ne devons jamais l’oublier (les uns vite l’oublient) ; nous ne devons jamais nous fasciner sur elle (les autres en sont hébétés) ; nous devons la détecter et la reconnaître en toutes choses. Sans l’oublier pour les choses. Sans oublier les choses. Lier l’énigme à la raison, mais non selon une réciprocité mécanique : il y a une énigme de la raison, mais il n’y a pas de raison à l’énigme.

Vie paisible

Dans le monde bourgeois, des hommes et des femmes ont pu vivre paisiblement entre ces deux cataclysmes, la naissance et la mort ; l’idéal du monde bourgeois, c’est ça…

J’aime ces maximes, mais elles ont quelque chose de faux ; j’y ajoute les correctifs, et ce ne sont plus des maximes.

Ici, deux erreurs :

1re erreur : paisiblement. En apparence, paisiblement. Toutes ces vies sont rongées de l’intérieur. Parfois à de telles profondeurs que le sujet ne s’en rend nullement compte. Je pense ici à A… Il s’est persuadé de son propre bonheur. Et pourtant il sait ce qu’il avait espéré et ce qui ne s’est pas réalisé, il sait la mort, il sait… (ici des tas de choses). Mais il s’imagine être heureux. Et avec tant de force qu’on peut le voir parfois épanoui de tout son corps, souriant de toute son âme… En réalité, la comédie qu’il joue sincèrement n’a pas convaincu tous les A. qu’il porte en lui. Sa paix camoufle des détresses si désarmées qu’elles ont précisément besoin de cette comédie.

Donc il n’y a pas de vraie paix. Le destin le plus plat porte la tragédie dès la naissance ; chacun, dès l’âge de quatre ans, se sait condamné. Là-dessus, la vie bourgeoise essaie d’oublier ces deux cataclysmes, et cherche la paix.

2e erreur : le mot « bourgeois », trop vague.

Vocabulaire

Je n’ai pas su forger, ou découvrir, ou m’emparer des mots dont j’ai besoin.

Vendredi 17 novembre

(Hier matin, j’étais ratatiné, je ne sais pas pourquoi. Avec une inquiétante volupté électrique.)

Est-ce que je dois plus ou moins planifier la démarche ?

J’ai déjà ventilé les quelques notes prises, sous les rubriques suivantes :

La bande moyenne.

Magie-réel.

Anthropologie.

L’art et la réalité.

Écriture, littérature.

Rapports humains.

Amitié.

Embourgeoisement.

Post-scriptum à l’autocritique.

Politique.

Métaphysique.

La « saine pensée » (dialectique, etc.).

Pseudo-discours à la jeunesse.

Cet ordre est improvisé à l’instant. J’ai pensé que je devais commencer par la bande moyenne. J’aurais déjà dû commencer, mais par impatience, je me suis un peu dispersé dans ce qui précède. Faut-il que je m’astreigne dès maintenant à une discipline minimale ? Ou bien faut-il encore, pour quelques jours, laisser aller ?

Je suis aujourd’hui au-dessous de la ligne de flottaison. Je vais me recoucher.

Dimanche soir, 19 novembre

(Petite intoxication alimentaire ; suis resté couché hier comme avant-hier. Ce soir, je me sens mieux.)

L’énigme

Me suis-je trop hâté sur le caractère énigmatique du monde ? L’énigme ne viendrait-elle pas du mélange étroit de notre affectivité et de notre intellectualité, de cette dualité conjointement vécue, énigme première ?

De toute façon, peu importe ici que je ne puisse pas localiser la source de l’énigme.

Autre chose : si l’insatisfaction accompagne toute élucidation rationnelle, cela signifie que tout progrès du rationnel s’accompagne d’un progrès de l’irrationnel.

L’irrationnel, dans ce sens, ne nie aucunement la rationalité. Il la suit comme son ombre. L’irrationnel est le produit de décantation naturel de chaque opération rationnelle. Rationalité et irrationalité se forment et se forgent simultanément, à chaque travail de l’intelligence.

(La sexualité : rationnellement, système de reproduction. Ces désirs aussi troublants, ces extases, ces déchirements ? Si cela est rationnellement nécessaire, cela est du coup étonnamment irrationnel.

Ce qui est mystère pour l’esprit est, existentiellement, mystère sacré, initiation et révélation.)

Chaos

Entre ces deux fléaux, le désordre et l’organisation, le monde essaie de vivre.

La quarantaine

Cet âge me paraît impossible. Rien en moi n’est adulte. Le mot de monsieur, appliqué à moi, me semble inadéquat, non seulement dans son ridicule bourgeois, mais dans son sérieux adulte.

Et pourtant, je parle maintenant des « jeunes ».

À vingt ans, je me tordais d’angoisse à multiplier mon âge par deux. Maintenant…

Histrion

J’ai des sentiments idiots, oui, comme les autres ; comme eux je ne peux m’empêcher de les exprimer ; mais je les exprime en faisant le bouffon.

Lundi 20 novembre

Autocritique

1. Doit être autovérification constante (la haine ou l’amour ne nous rendent lucides que par à-coups).

2. Doit permettre d’installer au niveau du moi conscient un système d’alerte et de détection et finalement un mécanisme servo-régleur (auto-éthique).

3. Peut nous tenir au niveau de la relativité : observateur auto-observé, subjectivité-objectivité.

J’ai dû écrire cela plusieurs fois. Irritation contre ceux qui imbibent de leur subjectivité leur vision du monde, contre ceux qui sont incapables de percevoir les faits, ceux-là mêmes qui m’accusent de subjectivisme.

Ne devrais-je pas un peu dépasser tout cela ?

La bande moyenne

Mon travail, mes articles, mes livres, mes vérités ont concerné la bande moyenne, le secteur intermédiaire de l’existence, disons le champ anthropologique-historique-sociologique-politique. Disons aussi le champ de vérification empirique ; le champ où la connaissance se fonde sur la perception.

Mais ce qui est au-dessus et au-dessous de la bande moyenne, le « reste », là où la perception n’a plus guère de sens, la part métaphysique des philosophies, la part poétique des littératures, la part musicale, secrète, insensée de l’existence, ce « reste » n’a été qu’à peine frôlé dans mes préfaces et conclusions.

Le « reste » vit, dans mes angoisses (et, comme chez bien d’autres, le leitmotiv le plus constant de ma vie est angoisse). Le reste me saisit au moment où je marche dans la ville, où je marche dans la nuit, où je vais m’endormir ou m’éveiller. Il interroge désespérément (ce qui signifie sans jamais désespérer). Il n’est pas de nuit étoilée où je ne m’adjure, en regardant le ciel, de repartir de zéro, de tout faire pour essayer de comprendre. Et j’agite des rêves cosmogoniques jusqu’au sommeil. Bien que j’en sache l’inanité, souvent me revient le sentiment qu’il faut que je me décide à tenter de déchiffrer l’énigme du monde.

La bande moyenne a dévoré mon activité intellectuelle.

Ne pas confondre cela avec la dispersion. Tout en m’y dispersant, je me suis concentré sur la bande moyenne, ou plutôt je lui ai accordé priorité absolue. Si la bande moyenne a tout dévoré, ce n’est pas par routine, relâchement. C’était une décision délibérée de mes vingt ans.

C’est parce qu’au-dessus ou au-dessous de la bande moyenne il n’y avait que questions sans réponses (autres que magiques), angoisses sans solutions (autres que mystiques), que j’avais écarté magie (c’est-à-dire religion), mystique, métaphysique… et que je m’étais orienté vers la zone centrale, solide.

Ne faut-il pas aujourd’hui revoir tout cela ? Vais-je me (re) convertir ou au contraire me confirmer ?

Ce que je vois de toute façon, clairement aujourd’hui :

1. La bande moyenne n’est pas une zone préservée de magie ; celle-ci y opère par réification ; donc je sais que dans la bande moyenne même, je ne peux éviter la magie.

2. Mon refus de la question insoluble doit être mis en cause. L’évidence terre à terre (« pourquoi les philosophes ? »), cette évidence laïque-empiriste-rationaliste qui est comme le symétrique des évidences mystiques (Jeanne d’Arc devant ses juges) n’est pas synonyme de vérité. La vérité, ce n’est pas de renoncer à la question insoluble. Elle est au contraire dans l’insolubilité de la question, c’est-à-dire au cœur de la question.

Cela ne m’apparaissait guère parce que j’étais poussé par le besoin de réponses et finalement c’est parce qu’elle est le terrain des réponses possibles (des seules réponses) que j’avais élu la bande moyenne. Je sécrétais mes anticorps : dédain pour la manie universitaire de privilégier les questions au détriment des réponses, en philologie comme en philosophie. Cette manie recouvre certes la peur du risque intellectuel ; elle recouvre aussi la nécessaire prudence scientifique, et surtout elle ne trahit pas la prépondérance réelle de ce qui est en question sur ce qui est en réponse.

Maintenant je crois qu’il faut s’attaquer à la notion de réponse et approfondir la notion de question. La question doit traverser de part en part la bande moyenne.

Cette bande moyenne qui pour nous est bande centrale est peut-être bande périphérique (du cosmos ? de l’être ? de notre être ?).

Peut-on aborder les problèmes centraux (si ce mot a un sens) dans la bande moyenne ?

Bien sûr, j’ai toujours ressenti, à intensité égale, alternativement ou simultanément, les deux appels, celui de l’ici-bas, celui de l’au-delà, mais l’un beaucoup plus dans mes « apartés », lectures, rêveries, soucis, qui finalement ne s’expriment guère dans ce que j’ai écrit. (Par exemple je me suis saoulé de musique pendant des années ; toujours la musique était pour moi au plus près des grandes vérités ; mais rien de ce que j’ai écrit ne porte la marque de ce sentiment radical.)

Je ressens les deux appels, mais comment les faire dialoguer ?

Je me tâte : je n’ai pas l’intention de me convertir, c’est-à-dire d’abandonner l’héritage hégéliano-marxiste, mais il n’est plus question pour moi de m’y laisser enfermer.

Parenthèse 1 : Lu dans un débat sur Teilhard la citation de Merleau-Ponty : « La nébuleuse première est un produit de notre culture. » Et notre culture de quoi est-elle le produit ?… Peut-être finalement d’une nébuleuse première ?…

Parenthèse 2 : Chaque nouvelle découverte de microphysique, génétique, astronomie, est une nouvelle fenêtre sur le mystère : nous nous retrouvons dans une nacelle de Plexiglas naviguant dans l’abîme… Jamais les sciences n’ont été à ce point métaphysiquées, poétiques, profondes…

Mardi 20 novembre

Bande moyenne

La bande moyenne est analogue à ce que le monde sensible physique est par rapport au monde micro-physique et au monde macro-physique, où règnent d’autres logiques, où les fondements mêmes de notre réalité, temps et espace, sont bouleversés.

Mais moi, avec ma passion pour l’anticipation et son produit romanesque, la science-fiction, avec mon obsession du double et de la magie, avec mes tâtonnements sur le peu de réalité du réel (fin d’Autocritique), n’est-ce pas aux frontières de la bande moyenne, là où elle se tend vers l’inconnu au-delà, que j’aime à circuler ?

(Sans outrepasser la bande jaune…)

L’anthropocosmologie que j’ai toujours souhaité élaborer était-ce seulement une systématisation de la bande moyenne ? Je veux reprendre ce projet fondamental, mais il faudrait qu’à chaque ligne il soit sensible que la bande moyenne n’est qu’une parmi les raies d’un arc-en-ciel inconnu.

Étant entendu que c’est à travers cette raie que moi, je peux m’efforcer de chercher, comprendre…

À condition que je sache la fragilité, l’étroitesse de cette raie. À condition que j’essaie d’aller plus avant (plus ailleurs je veux dire), que je sois tendu vers l’au-delà.

Sans verser dans ce qui m’a toujours répugné : le verbalisme du mystère et de l’inconnaissable (où est la frontière du verbalisme ?).

En somme travailler beaucoup plus aux frontières de la bande moyenne. (Et aux noyaux ?)

Deux choses à la fois

De faire cet article pour le dernier numéro d’Arguments, c’est-à-dire sortir de la méditation, d’être, comme avant, dans deux choses à la fois, je me sens la tête lourde, mauvaise.

Samedi 25 novembre

Je dis à Mg. mon intention de traiter mes « grands problèmes » dans la « méditation ».

— Dieu ?…

Surprise de constater que je ne me pose pas la question de Dieu. Pourquoi ? Est-ce parce que ce fut réglé à vingt ans ? Est-ce résistance ? ou grande indifférence… Ce n’est pas mépris de l’au-delà. Au contraire, je ne crois qu’en l’au-delà. Je ne sais pas ce qu’est l’au-delà. Je crois donc au mystère. Plus : au Mystère, je veux dire à quelque chose qui serait aussi une représentation sacrée, un rite (à inscrire : le rite). Je crois en l’Inconnu(e). Mais poser tout cela en termes de Dieu me semble bien mesquin.

Il ne faut pas se hâter.

Aurai-je le temps ? Ne pas rentrer à Paris avant d’avoir au moins examiné les divers points de mon ordre du jour.

Vendredi 30 novembre

Chercher le fondement. Qu’est-ce que cela peut signifier (pour moi) ?

Quelque chose à la fois d’analogue et de différent de la recherche de l’essence.

La différence : c’est que dans « fondement » il y a ce sentiment très ancien, très ancré (je le ressens toujours vaguement) qu’il y a des vérités occultes, en profondeur. Que ces vérités sont à la fois principielles et souterraines. Que la vérité se trouve plus dans les racines que dans les feuilles. Je crois dans un sens à la radicalité (tout le marxisme, le freudisme sont des efforts pour détecter une infrastructure) mais non à une radicalité essentielle.

Je ne crois pas au fondement, parce que je ne crois pas que la pensée puisse s’arrêter à quelque tuf ultime, quelque nifé premier. La pensée qui fonctionne sainement ne peut s’arrêter à un terme ; elle redémarre avec de nouvelles questions. C’est ce perpetuum mobile qui est vertigineux, qui fait peur ; aussi, à un moment, on se précipite dans un cul-de-sac : Dieu, l’Esprit, la Matière, le Réel…

Principe : la saine pensée n’a pas de terminus. Elle ne s’arrête jamais.

(Il me souvient que le mot « parole » me fit une fois une impression extraordinaire. C’était il y a quelques années, Messali Hadj, le vieux prophète déchu, parlait à une réunion organisée par la Révolution prolétarienne. D’une voix calme, douce, de causerie familière, il contait les origines du nationalisme algérien, les temps de l’Étoile nord-africaine. Il venait de s’interrompre légèrement après avoir dit, de la même voix : « Car ce que j’ai toujours voulu, c’est donner au peuple algérien… »

et brusquement jaillit d’une voix tonnante, écrasante, le mot qui nous foudroya : la parole.)

Le réel

La bande moyenne et le réel.

Étudier dans la conscience de l’enfant l’apparition de la notion de réel. C’est-à-dire : une part de l’expérience est substantialisée et devient le réel ; une autre part est désubstantialisée et devient l’irréel. Le réel ne peut émerger, se décanter que si en même temps émerge, se décante l’irréel.

Pour nous, empiriques-rationalistes, le réel est ce qui est perceptible empiriquement, vérifiable rationnellement. Pour d’autres, Dieu fait partie du réel. Pour d’autres, les Esprits. Pour d’autres encore, ce monde n’est pas vraiment réel. On ne peut donc définir a priori le réel. Le réel n’est pas une chose. Il y a, à un moment donné, dans notre conscience, l’émergence d’un couple réel-irréel. Ce qu’il faut comprendre, c’est ce sentiment de réalité qui donne substance, densité, vérité, authenticité (le réel est comme la constellation de ces notions et quelques autres) à une table, un pays, une hallucination.

Le sentiment de réalité peut saisir n’importe quoi ; le sentiment d’irréalité également. (Moi, je ne peux jamais me défaire totalement de l’idée que tout ce qui est réel est par quelque aspect irréel, que tout ce qui est irréel est par quelque aspect réel.)

Nous, empiristes-rationalistes, fondons le réel sur des régularités, des règles, des lois. Nous excluons du réel le rêve, le miracle, la révélation.

Ces règles, ces régularités sont le squelette du réel. Autour de ce squelette, une chair s’est coagulée. D’où vient cette chair qui donne réalité à cette combinaison empirique-rationnelle ?

Chercher la « chair » du réel dans la parenté entre le phénomène pathologique de réification, et le phénomène « normal » de réalité.

Gabel, qui a perçu cette parenté, n’est pas allé plus avant, c’est-à-dire n’a pas considéré le réel comme réification.

Comme réification partielle du moins : le réel n’est pas fait seulement de substantif, mais aussi de transitif, pas seulement de matérialité, mais aussi d’énergie et d’action.

La science, après avoir constitué, institué le réel de la bande moyenne, le ronge et le dissout en grattant au profond de la bande (la bande moyenne n’était donc pas seulement étroite, mais superficielle !). Le réel se pulvérise au niveau micro-physique, et, au niveau macro-physique, le cosmos courbe l’espace et joue de l’accordéon avec le temps. Les bornes cardinales du réel se sont volatilisées. Nous savons que nous sommes sur la bande moyenne comme sur un tapis volant.

La science, qui semblait se fonder sur le réel, avait en fait contribué à le construire et aujourd’hui, audacieuse comme la plus audacieuse métaphysique, elle le détruit, je veux dire qu’elle détruit sa substance. Énergie, matière, particules sont des petites réifications commodes. Ce qui émerge : des équations. Les mathématiques rendent compte du réel, mais ne le fondent pas. Peut-être la science élabore-t-elle un nouveau réel, qui se définirait par la combinaison du mathématique et de l’opératoire ?

Il faut donc arriver à considérer deux étages de la réalité. L’étage de la bande moyenne, de notre vie empirique-pratique, d’où la science a pris son essor. L’étage de la nouvelle remise en question scientifique, qui dissout toute la réalité construite à partir de la perception et qui semble proposer une nouvelle réalité, fort peu substantielle, fort peu substantive, qui serait mathématico-opérationnelle (le seul trait commun entre ces deux réels serait la praxis ?).

Ainsi la science elle-même se retourne contre la bande moyenne, ou du moins la limite, la relativise. Elle déréifie le réel, sans pourtant en livrer le secret.

La bande moyenne mêle deux états, l’un réificationnel, l’autre activiste du cosmos. Le cosmos est lui-même conçu à cette image, comme matière et énergie. Peut-être est-ce une façon humaine de refléter une dualité profonde, consubstantielle et pourtant réversible, dans la nature ? Matière et énergie sont hétérogènes mais en même temps se convertissent l’une en l’autre. Ou bien notre conception du monde serait le reflet de notre praxis qui est dualiste, objectivante-désobjectivante, réifiante-déréifiante.

Parti du problème de la bande moyenne, j’ai emprunté plusieurs directions à la fois ; je vasouille ; je suis perdu. Reprendre tout cela.

L’irréel : il existe assez pour qu’on le nomme, pour qu’on en parle, non seulement comme absence, mais aussi comme étrangeté, possibilité…

Tout s’embrouille.

Samedi 1er décembre

La vision magique du monde a quelque chose d’analogue à la vision empirico-rationnelle ; d’une part, la magie réifie, en donnant réalité, substance aux ombres, spectres, fantasmes, rêves ; d’autre part, elle fluidifie, métamorphose, déréifie. Enfin, la magie se fonde également sur une praxis, qui est celle de l’efficacité opératoire d’objets fétiches, de gestes rituels, de formules.

Ainsi, selon un même principe dualiste et des mécanismes communs à la « raison » et à la « magie » (notions avancées ici par commodité), nous percevons la réalité comme constituée par substances et processus, nous sommes liés à cette réalité par une praxis. Il faudra examiner ailleurs le fait que dans toutes les sociétés, depuis les plus archaïques jusqu’aux plus modernes, il y a toujours juxtaposition, combinaison, voire mélange (plus ou moins et de façon diverse) entre la conception magique et la conception empirico-rationnelle ; l’important ici est d’avancer qu’elles ont un tronc commun.

La magie, véritable système, s’ordonnant à partir de processus psychiques fondamentaux (projection-identification), se croit vérifiée par l’expérience, et considère comme réels des phénomènes que la raison considère comme irréels ; elle considère comme librement métamorphiques des phénomènes que la raison fixe dans le principe d’identité. Les réifications et les transmutations ne sont pas les mêmes.

Dans la conception empirique-rationnelle, le critère de réalité est le constat d’existence empirique du phénomène lié à son obéissance aux règles de la logique rationnelle… Le critère de réalité, qui n’est pas le sentiment de réalité, permet au sentiment de réalité de se fixer, s’incarner.

Ce sentiment, il se fixe, dans la conception magique, ailleurs, autrement. Mais il est le même. Il est peut-être « magique » lui-même, dans le sens où c’est ce sentiment qui substantialise le réel. Le sentiment de réalité est le produit d’un flux affectif constant, et ce flux, comme je l’ai vu en étudiant le cinéma, peut être même suscité par l’imaginaire ; peut-être y a-t-il toujours quelque chose d’imaginaire dans la notion-sentiment de réalité ? La formule « réalité semi-imaginaire de l’homme » veut indiquer que si l’imaginaire est semi-réel, le réel est semi-imaginaire…

Disons autrement : le réel est hystérique.

Le réel est mythomane, comme la magie. Ses mythes sont fondés à la fois sur l’activité pratique de l’homme et les régularités structurées du monde extérieur : ce sont l’objet, l’action.

La consistance de la réalité disparaît hors de la bande moyenne. À l’échelle microscopique, il n’y a plus qu’onde et corpuscule, chacun doté d’une réalité amputée, dérisoire, puisque tout se passe comme si, à certains moments, les particules avaient les propriétés des ondes, et à d’autres les propriétés incompatibles des corpuscules. À l’état actuel de la physique, dit de Broglie, « l’onde n’est plus qu’un symbole et le corpuscule prend une existence fantomatique ».

Dissolution de la « réalité ». L. de Broglie dit qu’il faut chercher autre chose. Sur le chemin de l’autre chose apparaît aussitôt un principe que j’hésite à nommer. Principe de contradiction ? Principe d’antagonisme ? Disons de contradiction dans la mesure où les concepts d’onde et de corpuscule s’excluent logiquement, se contredisent, et dans la mesure où la seule vue qu’on puisse en avoir est celle de leur hétérogénéité et de leur homogénéité simultanées.

Tout cela rend étonnamment inquiétantes nos « apparences », nos « réalités », nos apparences de réalité de la bande moyenne (qui du reste se dissolvaient aux premières attaques de la pensée philosophique, en Grèce et aux Indes) ; mais tout cela ne dissout ni ne dévalue pour moi la réalité vécue de la bande centrale (je veux dire son tuf affectif). Au centre de la bande moyenne, il n’y a pas que l’empirisme-rationalisme, il y a l’amour, la fantastique puissance du sentiment. Si la réalité de cette bande n’est qu’apparence, ce que je crois, il faut aussitôt dialectiser cette proposition et constater que l’apparence de la bande moyenne est réalité, c’est-à-dire : faut-il que l’illusion ait de présence, de réelles présence et puissance pour qu’elle puisse, bien qu’apparence, s’imposer en tant que réalité ! Si l’amour est agitation corpusculaire-ondulatoire, ou toute autre chose qui ressort du rien, il m’émerveille d’autant plus qu’il soit présence et puissance. L’illusion n’est pas quelque chose d’illusoire. Si le réel ne se manifeste pas (demeure essence cachée) et si c’est l’apparence ou le phénomène qui se manifeste à sa place, et se fait passer pour l’Être, alors il faut poser le problème d’une maladie de l’être ou d’une boulimie de l’apparence, d’une apoplexie de l’apparence, et d’une anémie de l’essence… De toute façon, je vois bien que toujours, de façon quasi réflexe, je refuse la pensée essentialiste, qui dédaigne le phénomène et l’apparence, cherche le repos de l’Un.

Mais je me demande aussi si le réel lui-même n’est pas une maya.

Reprenons autrement : la réalité est le produit d’une attitude existentielle-intellectuelle qui comporte un ingrédient magique. La réalité n’est pas uniquement produite par la magie, mais elle ne peut se passer de la magie, ici à dominante réificationnelle. L’homme appelle réel un certain rapport, à la fois hystérique et authentique, qu’il a avec le monde.

Le sentiment de réalité répète l’opération que l’homme prête au Dieu de la Genèse. Il fait jaillir du chaos indifférencié – où rien n’est réel ni irréel vraiment – un monde réel, qui se cristallise et se structure, et qui par là même se détache d’un non-monde, se dissocie d’un monde virtuel. Mais n’y a-t-il pas alors quelque chose de primordial, primordial non seulement génétiquement, mais encore ontologiquement – qui serait le chaos ?

Le chaos originel n’est-il pas permanent ? Le chaos n’est pas le désordre, l’absurde, l’irrationnel. C’est l’état entre détermination et indétermination où détermination et indétermination sont mêlées ; être et non-être y perdent, y mêlent leur sens.

Plus la science s’enfonce dans le micro- et le macrocosme, plus elle rencontre l’extrême détermination – la formule mathématique – et l’extrême indétermination. Ce qu’elle révèle de l’inconnu est d’une part principe d’ordre, d’autre part absence de principes, c’est-à-dire, si l’on conjoint le principe de détermination et l’indétermination, chaos dans le sens plein, riche…

Et tout cela, loin de m’éloigner de la bande moyenne (contrairement à ce que je croyais en début de la « méditation ») m’y ramène, puisque c’est de cette bande même, avec microscope ou télescope, et à partir du rationalisme-empirisme (qu’il s’agit aujourd’hui non de nier, mais de provincialiser) que je peux considérer le grand Chaos, la grande énigme. C’est dans la bande moyenne que l’énigme présente sa forme la plus énigmatique : la réalité. Dans la bande moyenne le chaos a accepté, ou choisi (peu importe le terme, et l’anthropomorphisme est ici simple commodité d’exposition) de se décanter en réel et non-réel, en passé, présent et avenir ; il s’est fixé en formes et objets, actions et transformations… il a distingué, vie, esprit en les entr’associant…

Étonnante bande moyenne, fascinante si on la considère comme plaque tournante de l’irréel et du réel, comme point de virulence de l’énigme du monde, comme bande centrale, je veux dire pour y centrer tous les problèmes de l’au-delà…

La dualité de la bande moyenne :

d’une part une régularité vérifiable, une rationalité squelettique ;

d’autre part la chair des sentiments. C’est dans la bande moyenne que nous ressentons ce qui au-delà semble s’évanouir : joie, douleur, amour… et aussi ces sentiments incroyables, pour nous si réels : honte, remords, courage, peur. Et encore : tendresse, ironie, humour…

Cela signifie pour moi qu’il ne faut pas vouloir émigrer hors de la bande moyenne ; qu’il faut retourner sur elle le regard interrogatif. Interroger surtout la décantation réel-irréel, et le mystère de l’affectivité.

Vivre pleinement l’expérience de la bande moyenne, comment dire ? comme expérience ouverte sur l’au-delà, comme façon de vivre l’au-delà.

Ne pas renoncer à la bande moyenne pour chercher le fondement, la profondeur, mais penser toujours au fondement, à la profondeur, à travers la bande moyenne…

Concilier – je veux seulement dire lier ensemble – mon sentiment profond du peu de réalité de la réalité, avec mon sentiment profond de la fantastique réalité du peu de réalité…

La meilleure approximation, pour moi, de tout ce qui est, c’est le couple antagoniste, avec insistance maximale sur l’un et l’autre terme : irréalité-réalité.

Dans tous mes livres, à un moment donné, introduction ou conclusion de préférence, j’arrive à la porte du problème du réel, puis je me défile.

La plaque tournante

Trouver, non pas exactement le « point » (« ce point qui ») surréaliste, le point merveilleux, mais la plaque tournante de la bande moyenne, ouverte sur les au-delà.

Longueur d’onde

Les longueurs d’onde se modifient lentement au fil des années : un homme et une femme, qui s’aimaient, qui s’aiment encore, ne sont plus sur la même longueur d’onde.

Lundi 3 décembre

Samedi, dans l’autorail pour Savona, j’avais noté dans la foulée :

Principe de réalité

Le monde beaucoup plus vaste que la réalité.

Langage et pensée

Tout ce qui ressort de l’énigme, tout ce qui implique l’énigme, ne peut être qu’évoqué ou/et invoqué. La rigueur du concept (celui-ci définissant, cerclant un champ clos et précis de signification) n’a plus cours.

Le langage-évocation : rôle immense de la métaphore dans les littératures, dans la vie : non seulement elle fait mieux comprendre, mais parfois elle fait plus exactement comprendre.

La rigueur doit faire place à la vigueur d’une pensée chasseresse, qui s’efforce de ne pas perdre à travers reflets, prismes, et mirages, la trace du gibier insaisissable.

Visages

Dans la salle d’attente de Savona, une population sans dandysme ni populisme : moyenne. On ne voit pas de différence d’expression avec les visages français.

Sauf, dans l’autorail, cette expression douce, débonnaire, chez des hommes jeunes ; très rare en France.

On ne voit pas dans ce coin-là ces expressions fureteuses, ou hermétiques, orientales, nord-africaines, de l’homme du Sud. (À supprimer ou développer la question du visage, de l’expression.)

Les mots

À propos du mot « merveilleux » (je reviendrai plus loin sur les mots) : comme tous les grands mots, il est maintenant usé, dégueulassé. Je me sens mal à l’aise dans tous ces grands mots, que je ne peux pourtant m’empêcher d’utiliser, faute de savoir créer les mots nouveaux.

(Les penseurs radicaux sont des révolutionnaires conceptuels ; de ce point de vue, importance de Freud.)

Il y a un secteur où les mots doivent être définis et employés rigoureusement comme concepts. Il y a un autre domaine, pas seulement poésie, pas seulement littérature, où les mots sont des caisses de résonance.

Il y a quelque chose de ressenti que les mots n’expriment pas : ce qu’on appelle l’ineffable. L’ineffable signifie que les concepts sont trop définitifs pour aller au-delà d’une certaine zone. Alors, là où le vocabulaire est infirme pour appréhender il faut l’utiliser comme incantation pour évoquer. Le génie d’un Proust est d’être à la fois incantatoire et précis.

Si je parle de réel, irréel, chaos, ce sont des concepts-ponts vers l’ineffable. Suis-je uniquement dans l’incantatoire ? Bien, mais une pensée peut se développer par incantation dirigée – au radar –, contrôlée, critiquée.

Le sens de chacun de ces mots, de tous les mots, est un champ magnétique. Les mots ne sont pas entourés de frontières, séparés entre eux par des frontières. La moindre juxtaposition de mots, disons même le simple fait d’avancer un mot, provoque une modification du champ.

Le discours scientifique doit, sinon démagnétiser le mot (par définition conventionnelle de son sens), du moins ne pas tenir compte du champ magnétique. Un autre discours au contraire joue avec les mots, comme on dit jouer de la musique, et ce discours peut être philosophique. Heidegger est un grand faiseur de jeux de mots. Les grands discours philosophiques sont à la fois rigoureux et poétiques (Platon, Spinoza, Kant, Hegel).

Méditation

Je voulais entreprendre cette méditation pour retrouver mon essentiel. Mais à voir déjà l’ordre du jour, depuis le principe de réalité jusqu’à la politique, il semble que cet essentiel soit bien dispersé. Cette évidence m’a frappé brusquement ce soir dans la rue, en revenant du cinéma. Quoi… je ne m’en étais pas rendu compte ! Mais tout est tellement évident. L’essentiel, pour moi, c’est de ne pas me sentir enfermé, enrayonné, c’est de me sentir polyvalent, de pouvoir participer à tout. Ce qu’il faudrait, c’est qu’à l’issue de cette méditation j’aie tissé les liens qui nécessairement unissent tous mes rayons, que je trouve le centre d’où part l’araignée à Bic qui tisse sa toile à tous les points cardinaux.

Encore le coït psychique

Hegel m’a fait jouir, alors que Pascal, Heidegger me font bander. Mes défenses rationnelles-critiques m’empêchent de jouir à Pascal et Heidegger. Pourtant je vois comment ils peuvent faire jouir, vertigineusement.

Mardi 4 décembre

Avant-hier soir, à Savona, bref effondrement. D’une conversation sur l’éditeur italien de mon livre, on arrive à la ligne de rupture. Hargne, colère, quand elle me dit que je comprends mieux le nazisme que le stalinisme. Je vois réapparaître l’éternel bourgeois progressiste qui me pourchasse, me désigne comme « exclu », etc.

On dînait. À un moment, la hargne tombe. Je ne suis plus rien, sinon quelqu’un qui mastique. Phénomène bien connu de dédoublement aux pires moments, un moi spectateur contemple avec calme l’autre moi qui n’est plus rien. Sentiment de l’inutilité absolue de tout, que tout est foutu des métagalaxies à l’atome, que le proton et le neutron eux-mêmes sont étrons.

Plus tard on s’est réconciliés. Comme un escargot, je mets longtemps à sortir de ma coquille, après le choc, malgré les appels les plus câlins.

La « mauvaise foi »

J’ai déjà parlé, dans Autocritique, du vaste champ – le champ ordinaire de la conscience – polarisé entre la « bonne » et la « mauvaise » foi.

Le premier dupé est soi-même. On s’autojustifie, c’est-à-dire qu’on se convainc de sa bonne foi.

Comment échapper à cet état second, cette hystérie, ce mensonge sincère de la bonne-mauvaise foi qui naît continûment de notre insécurité et de notre agressivité, de nos carences et de nos égoïsmes ; nous vivons dans un état de duplicité totale avec nos fantasmes, et c’est cela la « bonne-mauvaise foi ». C’est toute l’éducation qui serait à faire – à refaire là-dessus.

Le processus le plus courant de la bonne-mauvaise foi est de considérer autrui comme « con » ou « salaud ». J’ai sans cesse – non, pas sans cesse – réagi contre D. et R. qui abusaient de « salaud » et de « con ». J’ai toujours voulu me refuser à employer ces deux mots. Je n’ai pas toujours réussi. Mais le mot, lorsqu’il m’échappe, déclenche en moi le signal d’alerte.

La démarche typique de la bonne-mauvaise foi, c’est de percevoir la démarche d’autrui – de l’adversaire – comme celle même de la mauvaise foi. Dire « il faut être de mauvaise foi pour… », c’est déjà être soi-même de (bonne) mauvaise foi.

La « mauvaise foi » est quasi une conséquence de la foi. Celle-ci, apparemment ivre de certitude, invente un mensonge pour apporter la preuve de l’absolue vérité. Les prêtres qui fabriquaient des faux authentifiant l’existence du Christ, la donation de Pierre, etc. ne doutaient nullement de l’existence du Christ ; ils ne se concevaient nullement comme falsificateurs. Ils se sentaient dans la plénitude de la foi. Mais en fait, il y avait quelque chose de profondément trouble dans leurs opérations. Du reste, l’aspect trouble jaillit projectivement dans le mensonge que l’on attribue à l’adversaire. Le stalinisme dans ses gigantesques falsifications de l’histoire ne cessait de dénoncer les « falsificateurs de l’histoire ».

Comment se fait-il que le falsificateur se refuse d’être conscient de sa falsification ? Ainsi, le prêtre caché dans l’adytum, qui fait parler la statue aux fidèles, a-t-il conscience que son acte se nomme supercherie, ou imposture ? Il se refuse à y penser et si quelqu’un met en doute le miracle de la statue, il concentrera son dégoût sur l’ignominie du mécréant.

Chaque fois que nous dénonçons des « salauds », c’est pour camoufler en nous quelque faiblesse ou bassesse.

L’important, peut-être, c’est de bien analyser le système mental de fortifications et d’attaques qui permet l’exercice illimité de la bonne-mauvaise foi. On peut ramener à quelques principes les multiples modalités psychiques de blindage, catapultage, artillerie.

Principe : tout argument en provenance de l’adversaire est irrecevable, inopérant, ignoble.

Exemple : procès de la VVN à Berlin-Ouest ; un témoin, ancien déporté, lit des documents prouvant que le président du tribunal est un ancien nazi. Réponse de l’avocat général : « Il ne faut pas tenir compte de cette accusation parce que celui qui l’a proférée est un communiste notoire. »

Ce système mental fonctionna impeccablement dans le système stalinien. Toute objection était immédiatement désintégrée par cette formule magique : « C’est de l’anticommunisme. »

On retrouve encore ce mécanisme chez les néophytes ou progressistes. Je parle avec un acteur de la troupe Planchon. Je dis qu’il n’y a pas droit de grève en URSS.

« Mais le droit de grève est reconnu par la constitution. »

Je m’irrite un peu. Deuxième riposte : « Les ouvriers soviétiques n’ont pas besoin de faire la grève. » Je réponds à cet argument. Lui, finalement : « Vous êtes anticommuniste. »

En trois étapes, il s’est retiré dans son Montségur, où il est invulnérable. Ce jeune connard (tiens, je croyais avoir prohibé ce mot…) me regarde désormais comme chose visqueuse ; il hait les malhonnêtes, les menteurs. Il est dans le parti de la Vérité.

Mon effondrement, dans la discussion avec Mg., vient de ce que je découvre soudain, tout proche de moi, ce système mental fortifié, crénelé, son huile bouillante, ses canons. Mais ce système, c’était le mien quinze ans plus tôt. Cette psychologie était la mienne. Rien d’autre ne m’irrite de cette façon. Ce qui m’irrite, c’est, mêlés :

— le souvenir de mon débat usant, interminablement solitaire, pour m’arracher à ce système mental ;

— le souvenir de la haine et du mépris que m’ont valus mes moindres velléités de lucidité ;

— le sentiment d’une expérience capitale qui ne se peut transmettre.

Mon effondrement, après l’irritation, ç’a été la capitulation. J’ai pensé que c’était fini, qu’il fallait se retirer du jeu, tout abandonner, et chercher le trou pour crever.

Quelques heures après, l’histoire de l’escargot qui rentre ses cornes, le fou rire.

La haine

Je ne hais personne parce que la haine est un sentiment continu, et que, aussitôt après la giclée de haine, je me rends compte de l’absurdité et de la bassesse du sentiment haineux.

Ce qui m’est le plus pénible, la haine contre moi de celui qui me connaît à peine, ou ne me connaît pas (tous ceux qui ont un peu d’existence publique, surtout politique, suscitent de ces haines effrayantes).

Aimer

Ce qui précède immédiatement aimer, pour moi : l’enthousiasme, la confiance vers un visage. Ils me poussent en avant, brisent mes inhibitions, mes timidités. Le premier visage de Ml., jamais retrouvé, même… Parfois le visage de Mg. me transporte.

L’âge

Sentiment horrible de l’âge, avant-hier ou hier : me regardant, découverte d’un visage vieilli, lourd, fatigué. Je ne suis plus moi.

Moi ? Pourtant quand j’entre dans un magasin, quand je demande un renseignement, je n’ai pas plus d’assurance qu’à dix-huit ans. À l’intérieur je me sens le même.

Je fais des calculs d’années, prévisions, tous désespérants.

C’est tuant.

Nous en sommes tous là. Pourquoi l’humanité ne se constitue-t-elle pas en Association des Victimes de la Vieillesse et de la Mort ?

Florence

Invité au festival du film ethnographique. Je devrais rester ici, car je suis seul, tranquille. Mais l’envie me prend, de quoi ? Voir des gens, des films, changer un peu.

Première relance de la vie que je veux quitter, appel de la dispersion au moment où je veux me concentrer.

Quelle rencontre encore attends-je de ces rencontres ?

Mercredi 5 décembre

Cette tristesse horrible, est-ce toujours la même, ou est-ce celle du vrai vieillissement ?

L’essentiel et le secondaire

(Post-scriptum, janvier 1964.)

« Ne cherche pas à savoir toute chose, de peur de tomber dans l’ignorance totale. » (Démocrite.) Eh bien, non. Peut-être est-il vain de savoir toute chose, mais comment ne pas chercher à savoir ?

Le secondaire perd toute importance face à l’essentiel. Mais l’essentiel fuit toujours.

L’essentiel devient gouffre sans fin, ou mirage ; dès qu’on croit le saisir, on ne tient plus entre les mains qu’un mot, une amulette ; pourtant, comment ne pas chercher l’essentiel ?

L’essentiel fuit, seul le secondaire ne se dérobe pas. L’essentiel est pratiquement secondaire. Le secondaire est pratiquement essentiel.

Ne pas fuir la pratique, ne pas se laisser enfermer dans la pratique. Pas d’alternative entre le valable et le dédaignable, ici.

Alors ? Ma conclusion ne m’étonne pas. Elle est inéluctable et bouffonne : l’essentiel et le secondaire, ensemble.

Le principe de réalité (suite)

Je me suis déjà dispersé dans tous les sens. Sans relire. J’en étais venu à dire que la vraie réalité était chaos. Je voulais dire que la réalité est inachevée (inachevable). C’est par un acte magique que l’esprit humain « achève » la réalité. C’est l’acte magique du « réalisme », qui du même coup qu’il crée le réel, crée le couple réel-irréel, et oppose la réalité à l’irréalité. La différence finale entre le réel et l’irréel semble, en dehors de la mystérieuse distinction actuel-virtuel, de degré ; l’irréel est beaucoup plus proliférant, beaucoup moins régulé que le réel. La combinaison de la prolifération et de la régulation, c’est ça que j’appelle chaos.

Je continue en ordre dispersé.

S’il fallait suivre chez Lupasco ce qui constitue sa plus révolutionnaire nouveauté, sa dialectique de l’actuel et du virtuel (le principe d’antagonisme étant à mon sens un renouvellement dédogmatisé de la pensée dialectique), l’irréalité (virtualité) serait installée au cœur du réel d’une façon plus radicale encore qu’on n’aurait pu le supposer poétiquement.

Relire tout cela.

Comment se fait-il que je mette tant d’acharnement à défendre la réalité contre le mythe, la rationalité contre la mystique, le fait contre la magie, et que par ailleurs je voie la magie au fondement de la réalité, le mythe comme inséparable de nos vies, la mystique comme liée à notre participation au monde ?

J’ai fait la chasse aux sorcelleries, moi pour qui le monde est sorcier.

Réponse facile, si je me circonscris dans la bande centrale du « réel rationnel-empirique ». Certes, le réel est constitutivement hystérique, mais d’une hystérie réifiante, qui s’ordonne selon des structures anthropologiques fondamentales (l’équivalent des formes a priori de la sensibilité et des catégories kantiennes), alors que les mythes que je conteste sont ceux de la divagation et du fantasme qui se prétendent vérifiés sur le plan empirique-rationnel, et que réfute toute vérification empirique-rationnelle : ainsi le mythe de la réalité du monde sensible n’est pas du même ordre que le mythe stalinien. D’où une attitude tout à fait différente, d’une part à l’égard du réel-mythe, d’autre part à l’égard des mythes proliférants qui prétendent abusivement disposer de la réalité empirique-rationnelle.

Dans la bande centrale, il faut avoir l’esprit scientifique ; en politique, il faut combattre la fabulation ; mais philosophiquement, il faut mettre en question la réalité.

Mon paradoxe, c’est de prendre le réel comme fondement pour tout ce qui concerne la bande moyenne (politique, sociologie) et simultanément sur d’autres plans (dont la rencontre tisse la bande moyenne), douter profondément de la réalité de la réalité.

Santé-maladie

À l’hôpital : dans les premiers temps, j’étais hébété, et, vraiment malade, je ne percevais pas l’horreur que constituait notre ramassis de bidoche avariée ; c’était un lieu charmant de tranquillité, sauf quand j’étais traversé par la crainte du mal irrémédiable. C’est en revenant à la vie que m’écœurèrent progressivement, jusqu’à l’insoutenable, les départs en civière pour la salle d’opérations ou la morgue, les ballons d’oxygène, et même les prises de sang. Mais quand j’ai vraiment recouvré la santé, j’ai alors fui l’hôpital, c’est-à-dire chassé la mort et la maladie et je suis rentré dans la « bande moyenne ».

Être sain mentalement, c’est disposer d’une pompe psychique refoulante actionnée par le cœur lui-même, refoulant la mort, l’absurdité, la crainte, l’incompréhensibilité. C’est non pas « fuir » comme dans l’alcool et l’opium, mais refouler à distance la réalité horrible, inouïe, pour maintenir autour de soi la réalité policée de la bande centrale. (C’est curieux, j’ai tendance de plus en plus à écrire bande centrale plutôt que bande moyenne.)

Être sain, c’est vivre dans le réalisme au jour le jour de la bande centrale, c’est lire les rubriques nécrologiques avec un sentiment d’exorcisme et non un sentiment de fatalité ; c’est penser au vieillissement comme retraite, et non comme tombeau. Ce réalisme, c’est vraiment rêver. Ce rêve, c’est la santé. J’allais écrire ici « la santé est l’opium de l’âme », mais je me rends compte que je me suis laissé entraîner dans les lignes précédentes à ramener toute santé à la « santé » petite bourgeoise, forme minable du refoulement biologique de la mort.

La santé mentale est plutôt une forme d’ébriété, parce que, dans l’essence du vivre, il y a de l’ivresse.

C’est bien le cœur – ici le cœur-sentiment, l’affectivité – qui refoule à distance le vide et le néant, mais parce que sa nature est dionysiaque, et il y a un lien consubstantiel entre le vivre, le réel, l’hystérie, l’ébriété. Nous ne demandons au tabac qu’un supplément d’excitation, et, à l’alcool, qu’un supplément d’ivresse.

Jeudi 6 décembre

Je lis La Fosse de Babel d’Abellio. Dans ce foisonnement de folies et de puérilités, parfois jaillit l’étincelle, absente dans les ouvrages sages.

Addendum

(Notes rassemblées, au moment de la dactylographie de ce qui précède, et consignées ici le 28 janvier 1964.)

Bande centrale

Ceux qui voient tout ce qui échappe au logos, et cherchent l’issue hors de la bande centrale, se perdent entre l’ineffable et les maîtres mots (éternité, absolu, etc.). Mais les autres, myopes, ne voient que ce qui est dans la bande centrale. Il y a aussi les daltoniens, qui se trompent toujours sur la couleur.

Réel-réification

Oui, « il y a deux manières de considérer les choses, comme des objets et comme des signes » (Bonaventure), mais le réel, qui est moins que choses (moins que la réalité-réification), est plus que signes (langage). Il me semble que c’est un problème parallèle à celui de la mécanique ondulatoire, de l’onde et du corpuscule. Le réel est à la fois l’un et l’autre et en même temps n’est ni l’un ni l’autre, est moins ou plus que l’un et l’autre.

La recherche de la « vraie » réalité, signe du temps. La réalité est devenue fragile, à partir du moment où lui a manqué son support extérieur (la transcendance).

La réalité, comme troisième dimension, nécessaire et insuffisante

La mythologie est arquée sur un monde bidimensionnel (où manque la dimension rationnelle-empirique de la bande moyenne) et sur un monde quadridimensionnel (cet au-delà de la bande centrale que nous sentons dès que nous entrons dans les profondeurs de l’affectivité). Il faut que les esprits mythologiques courbent la nuque devant le monde tridimensionnel de la réalité. Il faut que les « réalistes » de la bande centrale courbent la nuque devant l’inconnu quadridimensionnel de la surréalité.

L’iceberg

La bande centrale, c’est aussi la double présence, humainement inséparable du logos et de l’existence, chacun tendant à anéantir l’autre, le logos par dessiccation permanente du plasma vivant de l’existence, l’existence par désintégration du modèle ordonnateur qu’est le logos.

La bande centrale, c’est le chaos que reflète la lutte philosophique ininterrompue entre rationalisme et existentialisme, formalisme et substantialisme, structuralisme et historicisme.

C’est la confluence, la conjonction d’éléments hétérogènes ou antagonistes, d’où naît le réel, mais chacun des éléments qui constituent le réel, s’éloignant de la bande centrale, conduit vers l’au-delà (irréel ? subréel ? surréel ?). Chaque fois que l’on poursuit un sentiment, une intuition, une idée, une logique, on arrive aux frontières, on débouche sur l’au-delà. Les au-delà ceinturent la bande centrale, ils la traversent, ils s’y croisent. Le réel est immergé comme un iceberg dans l’océan des au-delà.

Chevaucher ces deux grands au-delà : l’au-delà de la science empirique, qui est devenu son nouvel objet, et démantibule la raison classique et le réel lui-même ; l’au-delà de l’expérience intérieure, le tissu commun du vécu et de l’imaginaire, que nous évoquent, au-delà des mots et des sons, poésie et musique, les inoubliables frissons, les extases, tout ce qui est fou en nous et tout ce qui nous rend fous.

La saine pensée

Vendredi 7 décembre

1. La saine pensée ne se propose pas de déchiffrer l’énigme – le caractère énigmatique se retrouvant à nouveau dans ce qu’elle a déchiffré. Elle porte avec elle la conscience de l’énigme.

(Le concevable n’est qu’une petite zone dans l’inconnu, qui communique de façon invérifiable, et inconnue, avec l’inconnu.)

2. La saine pensée ne cherche pas le dernier mot, ni le point mystique, ni la structure absolue. Elle est dans le mouvement de l’insatisfaction, qui toujours renaîtra ; du dépassement, qui toujours appellera un au- delà.

(Insatisfaction, dépassement, au-delà : voilà qui pousse, appelle la pensée, la dialectique, l’amour, l’histoire, tous plus forts que jouissance, plénitude, satisfaction.)

Cela est compris depuis le renversement criticiste de Kant, l’histoire mondiale de Hegel, la critique révolutionnaire de Marx, le stress aphoristique de Nietzsche, l’interrogation préliminaire de Heidegger. Mais chacun de ces héros de la pensée cède un moment au maître mot, concept-piège.

Renoncer au maître mot, au point absolu (mystique), à la structure absolue, c’est en même temps renoncer à la clé de l’énigme.

3. Il faut, non pas chercher un passe-partout, mais concevoir quels sont les points stratégiques (comme on dit une position clé).

4. Renoncer à la structure absolue n’est pas renoncer à la structure. Il faut au contraire dédaigner la pensée de détail, la pensée isolante. La saine pensée est connectante.

5. Ce qui a désintégré les anciennes structures absolues – l’être lui-même – c’est l’ego-conscience et la conscience du temps. Mais l’ego et le temps sont devenus de nouveaux points mystiques, de nouveaux maîtres mots. L’ego et le temps (l’histoire) ont brisé la pensée réifiante, puis celle-ci s’est recristallisée autour de l’un et de l’autre. Mais une plongée ininterrompue dans l’ego nous renvoie d’écho en écho à l’infini. Mais nous savons depuis Einstein que le temps est soumis à la relativité générale, s’élonge et se recroqueville. Ce n’est pas le maître impérieux de la totalité, mais une de ses variables.

6. La pensée suit deux fils. Longtemps, la philosophie a conjoint ces deux fils. Elle les lie encore. Mais par ailleurs, ils se sont disjoints en science et poésie, pour acquérir du reste chacun une efficacité neuve.

Le premier fil tend vers la formulation abstraite, logique ou mathématique, et son irruption dans le champ empirique a constitué la science. Le second passe par l’évocation, la métaphore, l’analogie, et mène aujourd’hui à la poésie.

L’erreur est de les séparer à jamais, ou de dédaigner l’un. Illusion sans doute que de rêver à leur unité. Mais on peut tenter de suivre les deux fils, les tresser. On peut stimuler la science par la poésie, et aujourd’hui la poésie par la science. Peut-être les entre-vérifier ?

7. L’esprit humain convertit subjectivité en objectivité, objectivité en subjectivité. Toute opération mentale est un complexe d’objectivation et de subjectivation. La magie est une grande synthèse objectivante-subjectivante. La science a réussi à filtrer sa saisie du monde objectif de bien des impuretés et adhérences subjectives. La poésie a voulu s’enfoncer dans la vérité vécue par le sujet. La « saine pensée » devrait s’efforcer de porter l’objectif et le subjectif sinon à l’unité impossible, du moins à une nouvelle interfécondation.

8. Penser juste. La pensée qui recherche la justesse ne recherche pas l’originalité. C’est son exercice qui est original (parce que rare). Cela dit, penser juste n’est pas penser plat. (En quelque domaine que ce soit, la vérité n’est ni l’originalité ni la platitude.)

La platitude : une mélasse éclectique qui croit boucher les trous d’ombre ; le « juste milieu » entre deux thèses extrêmes, la part de vérité ici, la part d’erreur là.

9. Les concepts sont magnétiques, non géographiques. Ce sont des noyaux d’où se dégagent des lignes de force. La définition rigoureuse doit chercher non pas à fermer la frontière autour du concept, mais à caractériser le noyau à partir duquel s’opère le rayonnement. Les lignes de force de plusieurs concepts se chevauchent ; elles modifient entre elles leurs orientations, leur intensité selon les assemblages de concepts. De là que, pour le problème du concept, il faut considérer : d’une part la définition nucléaire (qui peut être complexe), d’autre part les zones d’interférences périphériques.

(Poser le concept, mais sans le pousser à la limite. Relationner.)

10. Totalité. Dévaluer le maître mot, le point mystique, comme le culte du détail et l’analyse insulaire, c’est évidemment privilégier la totalité ; celle-ci doit être conçue moins comme une globalité enveloppante, placentaire, que comme une tentative systématique d’articulation multidimensionnelle.

Mais, nous le voyons bien, la totalité peut devenir maître mot. Le concept de totalité est devenu l’un des plus abstraits, vides, obscurantistes parmi les maîtres mots.

Or, ce qui importe, ce n’est pas d’avancer le concept de totalité, c’est d’avoir le sens de la totalité.

« Déviations » de la totalité : l’accumulation-juxtaposition, l’encyclopédisme (ou plate totalité), le confusionnisme et la mystique de la totalité.

La dialectique (gardons ce mot, lié, pour le meilleur et pour le pire, à la pensée de la totalité) doit ressentir simultanément l’incitation-obsession de l’un et du multiple. C’est la conduite simultanée et relationnée :

— d’une part, d’une pensée unifiante, homogénéisante ;

— d’autre part, d’une pensée diversifiante, hétérogénéisante ;

— d’une part, d’une pensée attachée au processus ;

— d’autre part, d’une pensée attachée à la structure.

L’attachement au processus conduit à reconnaître l’irréversibilité du temps, la singularité du phénomène, et à privilégier ce qui est devenir, genèse, développement, crise.

L’attachement à la structure conduit à la formulation de lois ou de modèles, à l’architecture conceptuelle et, au-delà, au remplacement des mots, trop mous ou vagues, par des formules mathématiques. La pensée structurante peut porter aussi bien sur l’essence des choses que sur leurs relations (comme l’actuel structuralisme) ; elle tend au systématisme.

La « saine » dialectique s’efforce de structurer le processus et d’inscrire la structure dans le processus ; elle tend à relationner deux types de pensée qui, livrés chacun à eux-mêmes, s’excluent.

La dialectique porte atteinte à la substance (ou contenu) du phénomène, dans la mesure où elle privilégie l’interrelation, dans la mesure également où elle relativise le principe d’identité. Mais si elle accepte la dissolution du phénomène par l’opération structurante, elle cherche par l’opération historico-génétique à en sauvegarder la singularité.

La dialectique n’est donc pas pour moi une pensée souveraine, qui porte à un niveau supérieur les autres formes de pensée, après les avoir « dépassées » ; c’est plutôt une pensée polyphonique qui s’efforce de combiner des modes divergents de pensée. La dialectique est un art, non une logique. C’est l’efficacité de la pensée qui assume les systèmes de pensées contraires, non par amalgame éclectique ou confusionnel, mais par tensions polarisantes.

La dialectique et le mouvant

Une des pentes de la dialectique la conduirait à dissoudre tout ce qui est fixe au profit de tout ce qui est mouvement, tout ce qui est chose au profit de tout ce qui est processus, comme si son ennemi premier et fondamental était la « réification ». Mais, et cela Gabel le sait (bien qu’il ait atrophié cet aspect), l’ennemi de la dialectique n’est pas la seule réification, c’est aussi la déréification, qui conduit à (Gabel) « l’aphasie ».

La saine dialectique ne doit pas tout dialectiser. Il y a dans le monde d’énormes béances, des noyaux opaques (la même chose ?). Le « monde », le « réel » ne sont pas en fait totalement dialectiques. La dialectique serait la logique d’un monde idéal, d’un monde où il n’y aurait que dépassements, synthèses, progrès. Le monde est plus sombre. Il a peut-être même un noyau obscur, que ne voit pas la dialectique ivre. Il est, dans un sens peut-être fondamental, chaotique. La dialectique doit donc naviguer entre les vents contraires, zigzaguer entre l’indicible et le comptable.

La saine pensée, soit dans son objet d’investigation, soit dans son exercice propre, doit rencontrer le problème de la contradiction. Qu’elle soit au principe du discours comme chez Socrate, sous la forme de l’opposition des thèses ; qu’elle soit au terme antinomique de l’exercice rationnel, qui justifie le redépart criticiste chez Kant ; qu’elle soit au cœur du procès dialectique, comme chez Hegel ; qu’elle soit dans l’opposition entre l’éthique et l’esthétique chez Kierkegaard, entre l’essence et l’existence chez les existentialistes.

Je ne m’appliquerai pas ici à tenter d’éclairer la notion de contradiction. Disons seulement que la dialectique signifie qu’aux moments limites, aux moments critiques, il y a reconnaissance nécessaire de deux propositions qui logiquement s’excluent l’une l’autre. Cela ne signifie nullement l’abandon du principe d’identité, du principe de contradiction. La contradiction que reconnaît la « saine » dialectique vient après la reconnaissance du principe d’identité. Le « je est un autre » signifie, non pas « je ne suis pas qui je suis », mais « je suis et je ne suis pas qui je suis ». La dialectique ne peut être une conquête que si elle repose sur la pierre angulaire qu’est le principe d’identité. Allégée du principe de contradiction, la dialectique peut se permettre toutes les jongleries, toutes les pitreries, et le dépassement camoufle la retombée.

Appendice

J’avais, depuis décembre 1962, accumulé des notes pour les intégrer dans la « saine pensée ». Au moment de dactylographier cette « saine pensée », j’ai commencé par rédiger une sorte d’introduction posant la nécessité d’une autoanalyse, autocritique, etc. Puis, j’ai essayé d’ordonner les autres notes – sur le concept, sur la rationalité, sur la dialectique. Tout cela avec difficulté, puis gêne, jusqu’à ce que j’aie compris.

La première difficulté venait de ceci : commencer à développer un peu les principes, c’était s’engager sur le chemin d’un travail méthodologique, qui, si je veux le faire sérieusement, m’entraînerait à des relectures, lectures, réflexions, etc.

La deuxième difficulté venait de ce que le niveau de préoccupation des notes n’était plus le même que celui du premier jet, que j’ai pratiquement recopié ci-dessus (avec seulement des remaniements de détail). La plupart des notes, et l’orientation nouvelle qui se dégageait lorsque je m’efforçais d’établir un nouveau plan, concernaient la pensée du monde empirique, la pensée du réel, dans le réel, la pensée dans la bande moyenne : alors que mon premier jet exprimait une aspiration (infirme et ridicule, je le sais) à une pensée souveraine. Étrange dégradation, qui me révèle qu’après un an de retour à Paris, de réadaptation à la vie de surface, au travail sur le donné empirique, la (troisième ou quatrième ?) dimension s’est quasi résorbée…

Ainsi, on ne progresse pas nécessairement avec le temps. Il faut au contraire que je regarde vers le temps privilégié de ma convalescence, que je me souvienne du lieu privilégié que fut cette chambre monégasque sur la mer…

Conclusions pratiques : je conserve donc la première version de la « saine pensée », et, provisoirement, j’y joins un appendice daté de mars 64, petit entrepôt de notes plus ou moins mal classées.

La pré-pensée

Simultanément, le regard neuf et le regard dédoublé. Le dédoublement, c’est se regarder soi-regardant. Le regard neuf, c’est oublier les habitudes du regard pour découvrir l’objet. Ces deux regards antinomiques peuvent, doivent, s’aider l’un l’autre, et la vision pensante commence à cette binocularité.

Autoanalyse

L’autoanalyse peut évidemment s’automystifier, ou simplement se muer en pose autophotographique. Elle peut s’enfoncer dans l’interminable examen de soi (encore que cette enfoncée dans la singularité soit une des voies royales de l’universalité ; Montaigne et Proust l’ont montré, Hegel en a dégagé la logique).

Mais celui qui cherche la « saine pensée » doit chercher à :

— Détecter son point aveugle ; tout regard suppose un point aveugle dans la rétine ; tout système porte sa zone de cécité, contrepartie nécessaire de la zone qu’il élucide. Peut-on aspirer à, espérer une pensée sans point aveugle ? En un sens, non. Je dirai plus loin qu’il n’est pas d’élucidation sans ombre. Mais il est possible de détecter la zone d’ombre de notre regard.

— Détecter sa carence ; la carence, c’est ce que l’on calfeutre par le maître mot, l’aphorisme exorciseur, la formule évidente. Nos attitudes polémiques nous renseignent assez bien sur les points fragiles ou malades de notre intellect : l’idée adverse qui nous met hors de nous est précisément celle que nous n’arrivons pas vraiment à expulser hors de nous. Quand on a l’obsession de réfuter une idée, c’est contre soi qu’on veut la réfuter. Si on ne répond pas aux vrais arguments d’autrui, et qu’on en cherche seulement les défauts superficiels, c’est qu’on sent ces arguments terriblement valables.

Certes, je suis conscient du fait que la polémique, qui ferme l’esprit, peut aussi l’aiguiser. La polémique est un aspect du jeu dialectique « de la vérité ». Je ne propose pas la mort de la polémique. Je pose plutôt la nécessité de l’autopolémique. Ne sommes-nous pas à nous-mêmes notre meilleur ennemi ? Oui, il faut une pensée toujours en lutte, aiguisée, hors du fourreau, mais contre l’ennemi intérieur ; il faut concevoir ce qu’il y a de juste dans une objection, en même temps qu’on fonce pour découvrir ce qu’il y a de faux.

Émancipation

Il faut établir une relation émancipée avec le milieu intellectuel (non pas indépendance, car la pensée, comme l’être, vit dans un milieu ; mais régulation : on ne peut certes s’arracher à la logique dominante, mais on peut, dans une certaine mesure, dominer la logique dominante).

Sourcellerie

On peut sans doute connaître sans « connais-toi toi-même » ; on peut sans doute penser sans « pense-toi toi-même ». D’autre part, les règles du « connais-toi toi-même », du « pense-toi toi-même » sont floues, fluides, soumises aux mille pièges de la subjectivité. Mais nous vivons, aujourd’hui (cet aujourd’hui signifiant : depuis près de deux cents ans) et ici (cet ici signifiant : l’aire européenne), l’aventure de la pensée qui se retourne sur ses sources, qui interroge ses sources, qui critique ses sources, qui se regarde au moment où elle devient pensante (criticisme kantien, phénoménologie hégélienne, critique marxienne, psychanalyse freudienne, question heideggérienne). Même si elle doit s’en échapper, la pensée doit, non seulement porter son inquiétude, mais chercher dans sa source même la vérité qu’elle poursuit ailleurs. Le plan de l’autoanalyse n’est évidemment qu’un des plans possibles de la recherche sourcière. (Je me rends compte que je l’ai privilégié maintenant – mars 1964 –, alors que je ne l’avais pas fait au moment de la première rédaction de la « saine pensée », – fin 1962 –, parce que je suis replongé dans la « bande moyenne », dans la perspective empirique de penser le « réel ». Ai-je eu raison de vouloir compléter ainsi, plus d’un an après ? De déformer en somme. Dans la première version, je commençais par l’énigme.)

La pensée ne doit être ni sorcière (agitant un maître mot), ni souricière (voulant faire entrer la vérité dans une trappe conceptuelle), mais sourcière.

Le démon pensant

Si les démarches de l’intelligence peuvent être nettoyées de toute affectivité (l’intelligence étant une activité à la limite cybernétique), la pensée, qui inclut l’intelligence mais y mêle ses additifs propres, ne peut être disjointe de l’affectivité. La pensée est animante, et sa force animante est un « génie » au sens archaïque que traduit le grec daimôn. La pensée n’est indépendante ni des pulsions ni des « humeurs ».

Reconnaître ses humeurs, c’est aussi connaître ses jouissances psychiques. Sur le plan de la pensée, nous sommes comme des maniaques sexuels ; les uns jouissent en caressant des bottines, les autres en se faisant fouetter par une prostituée ; ainsi jouissons-nous psychiquement, les uns par la répétition d’un mot fétiche, les autres en s’enfermant dans un système qui enserre les articulations mentales. Sans doute certaines pensées n’arrivent-elles jamais à jouir d’accouplement avec ce qui est hors (le monde, le réel, la vérité… ?). Ces pensées ont leur jouissance onaniste. Il faut donc porter le regard autoanalytique dans les zones de l’eros intellectuel. La référence à l’eros, ici, n’est pas seulement métaphorique. Ce qui de l’eros se sublime dans notre pensée connaît de nouveaux désirs, délires et délices…

Pensée et intelligence

La pensée, je ne la définis pas comme l’activité intellectuelle suprême, supérieure, mais comme une puissance guidante, orchestrante, dominant les multiples et hétérogènes activités intellectuelles.

Ainsi, j’écrirais que la pensée implique l’intelligence, mais est aussi quelque chose de plus, ou d’autre. Comment dire ?

L’intelligence peut arriver à concevoir un système qui élimine le problème de l’être, en établissant rapports et relations ; mais la pensée est tourmentée par le problème de l’être.

Cela ne signifie pas nécessairement ontologie. Car aujourd’hui le problème de l’être se pose en tant que problème de l’absence d’être. Si l’intelligence scientifique réussit effectivement et efficacement à comprendre le monde et à agir sur lui en éliminant partout la substance au profit de la relation, cela a une conséquence anti-ontologique : il y a très peu d’être.

Mais la pensée s’inquiète, s’irrite de ce peu d’être ; l’absence devient son problème propre, que dédaigne, jusqu’à présent, l’intelligence.

L’intelligence opère. La pensée porte en elle l’intelligence opératoire, mais aussi réfléchit sur l’opération, et l’objet de l’opération. L’intelligence pourrait être cybernétisée. Elle effectue par nature, pourrait-on dire, avec soin et rapidité, les multiples opérations de décomposition analytique, recension des variables, organisation conceptuelle, structuration, vérification…

Certes, l’intelligence demeure sociologiquement originale, dans le sens où son exercice est rare. Le plus souvent, l’esprit se laisse fasciner par les fantasmagories, suit routinièrement la voie tracée, les lignes de force dominantes, omet de vérifier logiquement ou empiriquement…

On sait déjà que des machines intelligentes pourraient se révéler aisément supérieures, non seulement par la rapidité d’exécution, mais sur le plan même de l’intelligence, à la plupart des humains.

Mais l’homme apparaîtra de plus en plus comme le démon, le génie (ou le médiateur d’un génie) qui anime, inspire la machine-intelligence. La machine-intelligence réduit l’homme au génie, dans tous les sens du terme. Et il sera de plus en plus nécessaire à l’homme d’avoir du génie. Et l’homme doit interroger son génie, les génies-elohim, démons, djinns, qui le traversent et le possèdent. La pensée est la communication intelligente entre l’en deçà et l’au-delà de l’intelligence.

Structure et « contenu »

Le progrès actuel des sciences s’opère en vidangeant les contenus : on a retiré toute définition substantielle à l’énergie, la matière, on parle de degrés, etc. ; Stoetzel : ce modèle triomphant dans les sciences de la nature doit triompher dans les sciences sociales ; oui, ex. : la théorie de l’opinion, peu importe le contenu de l’opinion ; le sujet est vidangé au profit de la relation. Oui, nécessaires formalisation, mathématisation, etc. Mais ce formalisme, dont le structuralisme n’est qu’un aspect, est un moment aussi nécessaire qu’insuffisant, comme le furent le substantialisme, le matérialisme, au début du développement de la pensée scientifique. Déjà la pensée peut aisément remarquer que le processus de formalisation est unilatéral. Et la science, en une étape ultérieure d’enrichissement, s’efforcera de récupérer non pas la vieille substance défunte, mais le quid relationné.

Saine pensée : doit concevoir sujet + objet + relation.

La double structure

Il y a deux logiques dans la pensée : une logique structurale-linguistique-lévi-straussienne, une logique psychoaffective magique. Elles ont une infrastructure commune. Je ne suis pas encore cultivé dans la première structure, donc incapable d’envisager encore raccord ou synthèse. Mais je sais que la seconde structure est escamotée dans les structuralismes.

Ceux-ci ne rendent pas compte du caractère magique du mot et du langage si évident dans le rite, le culte, la poésie, ni du caractère magique de la pensée.

L’un et l’autre

Se nourrir de sublime et de misérable. Quitter les zones moyennes de la pensée moyenne. Y a-t-il, au fait, une pensée moyenne ? La pensée doit chercher le sublime, la grande vérité, l’au-delà. Mais aussi, elle doit regarder les petits riens, les déchets, détritus de la zone moyenne. Elle ne doit pas dédaigner les choses dédaignées ; elle ne doit pas mépriser les choses méprisées. Socrate est le clochard admirable, symbole de la vraie pensée qui s’arque sur le plus-que-trivial et va vers l’au-delà-du- physique.

Aller vers le crucial

Actuellement, le secondaire est privilégié en science, sociologie, philosophie. Problèmes secondaires, structures secondaires… Il faut aller vers le crucial : là où tout est en cause en même temps. Là où la question anthropologique se croise avec la question cosmique.

Distinguer et mêler

Distinguer sans isoler, mêler sans confondre.

Acrobatie

La saine pensée doit sans cesse faire de l’acrobatie entre le besoin de nommer, clarifier, rationaliser, et d’autre part le besoin d’aller en deçà ou au-delà du mot, de plonger dans l’obscur et l’ineffable, de deviner ce qu’il pourrait y avoir hors du rationnel.

La trace de la vérité

De même que la pensée ne peut espérer réduire l’énigme, de même elle ne peut connaître que les traces de ce qu’elle poursuit. Traces pas tellement dans le sens de traces d’un gibier insaisissable. Dans le sens surtout où nous ne saisissons de la particule micro-physique que la trace qu’elle laisse au moment où elle va se désintégrer. Ce que cherche la pensée – la vérité – ne montre peut-être sa trace qu’au moment naissant ou désintégrant, ce moment entre la substance et le mouvement.

« Pensée permanente »

Repenser les pensées d’autrui, penser les pré-pensées. Poser aussitôt l’interrogation sur l’explication qui vient d’élucider et qui porte déjà son ombre.

Toute élucidation porte son ombre : élucidation permanente, danse avec l’ombre.

Le mouvement critique inclut évidemment la critique du mot critique et de l’activité critique.

Reconceptualisation régressive

Un mot nouveau, qui désigne un phénomène nouveau, doit être transféré aussitôt dans les séries anciennes, pour tenter d’y projeter un éclairage nouveau. Ainsi en doit-il être de tous les mots nés du développement technique et scientifique. Ils doivent être « essayés » ne serait-ce qu’à titre de métaphores, dans tous les autres champs de la pensée.

Maître mot

Se laisser prendre au piège du maître mot n’est pas seulement l’aboutissement d’un processus d’abstraction et d’identification, c’est aussi un phénomène d’hystérie : fixation jouisseuse.

Ces dingues, qui croient avoir trouvé la formule qui guérit à la fois du cancer, de la guerre, du mal, de la mort, expriment de façon sauvage le processus de toute pensée non corrigée, qui tend vers l’un et escamote l’hétérogène.

Le maître mot substitue au discours un sur-concept. C’est la fixation sur un concept ultime, intense, géant, et vain.

Et pourtant il faut trouver des mots maîtres, c’est-à-dire des concepts fédérateurs (non plus tyranniques) de constellations conceptuelles… Trouver par exemple le mot qui définisse les sociétés occidentales-techniciennes-industrielles-capitalistes-bourgeoises-salariales-bureaucratiques- chrétiennes-étatiques-nationales – laïques – de consommation-libérales, etc. mais non le mot qui les réduise à une seule dimension.

L’information

Dans la triade hiérarchisée – information, connaissance, pensée – je vois une nécessaire intercommunication, internourriture. Je sais qu’il y a une pensée royale qui se passe d’informations, et pratiquement de connaissances, pour se nourrir de réflexion et d’expérience intérieure. Je le sais, mais faiblesse de la cervelle d’une part, démon qui me pousse vers l’extérieur, le phénomène, de l’autre, je veux parler d’une pensée qui se nourrit d’informations et de connaissances.

Nous croulons sous les informations. Celles-ci nous bombardent comme des électrons arrachés à leur noyau. L’information pure est, dans un sens, un élément de désintégration mentale, « un déchet » comme dit Abellio (« l’information objective est un résidu, un déchet »).

Mais, par ailleurs, je vois bien aussi que l’information objective porte en elle la vérité sacrée du fait. L’information entretient, assure notre liaison avec le monde empirique.

Ainsi, dans un sens, la débauche d’information peut signifier régression de la connaissance et de la pensée ; dans un autre sens, elle nourrit toute pensée du monde.

Il faut savoir la transmuter en connaissance, c’est-à-dire l’articuler dans un réseau ordonnateur, et savoir partir de la connaissance pour penser.

Deux idées à la fois

Sortir de la pensée monorail, qui ne peut suivre qu’une idée à la fois, et aboutit à l’idée fixe.

Opposer un contre-réflexe cumulatif au réflexe alternatif : au « ou… ou… » tenter de substituer le « et… et… » (plutôt que le « mi… mi… »).

Rechercher le polymorphe, le polype, le polyvalent. Freud a révélé la composante homosexuelle dans l’amitié. Cette conception ambivalente est aussitôt corrodée par la nouvelle réduction qui désormais interprète toute chaleur fraternelle comme homosexualité déguisée… Alors que pour comprendre l’amitié, il faut rester le plus longtemps possible sur le terrain de son ambivalence.

Deux vecteurs inverses

La tendance identificatrice, réductrice – réduction de l’effet à la cause, de la manifestation à l’essence, du plural à l’un, du divers au principe, de l’hétérogène à l’homogène – conduit au maître mot vide et perd la trace de la vérité. Mais également perd la trace de la vérité la tendance à hétérogénéiser qui conduit à l’accumulation d’un stock d’informations.

La tendance unifiante est dite profonde, car elle brise sans arrêt le phénomène pour chercher l’essence. La tendance diversifiante est dite superficielle, car elle nous entraîne au ras de l’hétérogénéité phénoménale… Mais, de même qu’il ne faut pas mépriser la profondeur, il ne faut pas mépriser la surface.

La pensée chercheuse doit être duelle, c’est-à-dire provoquer le duel entre ses deux tendances.

Bipolarité

Poser avec le principe le contre-principe, chercher dans le courant le contre-courant, à un niveau qu’il convient de discerner (manifeste, latent, imaginaire).

La dialectique

Je suis de moins en moins fixé sur ce que je puis appeler dialectique. Ai-je raison de vouloir grouper sous ce mot la conjonction des tendances contraires de la pensée ? Ai-je raison de vouloir mener le combat d’une « saine » dialectique contre une dialectique extravagante ou fossilisée ?

Parfois même je me demande si la dialectique n’est pas tout au plus, dans le cas favorable, une certaine façon de jouer avec les mots, qui stimulerait la pensée.

La question est de savoir si la coprésence de deux notions qui logiquement devraient s’exclure constitue un constat ou un principe.

S’agit-il de concevoir la « contradiction » aux extrêmes de la pensée, aux frontières entre le logique et l’empirique, comme le no man’s land où l’empirique résiste au logique, où le logique résiste à l’empirique ? S’agit-il également de constater le blocage et le dépérissement des notions logiques et des données empiriques aux frontières de la bande moyenne ? Ou la « contradiction » est-elle le principe opératoire qui amène la pensée à poursuivre son discours ?

Je ne pense évidemment pas que la dialectique soit une superlogique mais je pense qu’elle prend acte des limites de la logique ; je ne pense pas qu’elle « dépasse » les contradictions, mais je pense qu’elle les reconnaît.

Je m’oppose à la dialectique qui prétend dissoudre, digérer à la fois le logique et l’empirique. Le logique et l’empirique doivent résister à la dialectique.

L’ambivalence de mon attitude vient de l’ambivalence de la dialectique. Celle-ci a introduit – je pense à Hegel –, en même temps que la contradiction, le tour de passe-passe qui l’annule. Du coup, la sur-raison frôle sans cesse la déraison ; on ne sait plus si c’est la raison ou la déraison qui rusent ; les chemins de la pensée magique et ceux de la pensée dialectique se confondent s’il n’y a plus la résistance obstinée, têtue, de la pensée logico-empirique.

Je dirais, au maximum, de la dialectique :

1. qu’elle peut (ou doit) être un constant rappel de la déconnexion relative ou du relatif déphasage entre le logique et l’empirique ;

2. qu’elle peut (ou doit) être un constant rappel de l’utilité (ou l’inévitabilité dans les cas fondamentaux, radicaux, cruciaux) d’accoler des notions antagonistes ou contradictoires pour former un concept ou formuler une proposition ;

3. qu’elle peut (ou doit) être un art pour lier les problématiques séparées ou antagonistes ; pour opérer des relations entre concepts insularisés, pour poser des couples bipolarisants, antagonistes ou contradictoires, pour tenter un discours vers la totalité.

(Ai-je noté cet autre délire de la dialectique : la confusion bienheureuse dans le concept euphorique de totalité ?)

La dialectique opère aux frontières, aux profondeurs, aux carrefours, et dans la recherche d’un discours vers la totalité. Il y a donc d’immenses domaines non dialectisés et non dialectisables. D’autre part, le discours dialectique peut être décomposé en propositions logiques. C’est la façon d’associer ces propositions qui permet d’établir l’insuffisance de la logique, et c’est dans la nécessité de cette association que se joue la validité de la dialectique.

La constance avec laquelle toute recherche, toute pensée, dans n’importe quelle direction, et dès qu’elle s’essaie à aller plus au fond, se heurte à un antagonisme, une antinomie, une contradiction conceptuelles nous indique que le sort de la pensée, de la vérité se joue aux limites de la logique.

Questionner stratégiquement

Quelle que soit la recherche, comprendre le moyen par l’extrême, l’équilibre par la tension, le mesuré par l’exagéré, le normal par le pathologique.

Le loin et le profond

Le plus loin nous est plus intimement proche que le plus près. Le plus loin dans le passé, l’homme archaïque, c’est aussi l’homme fondamental ; le plus loin dans le futur, l’anticipation, nous dirige à sa façon vers l’homme fondamental. Le lointain communique avec le profond.

Les personnes abstraites

Dans un sens, elles existent presque comme des personnes vivantes, plus que des personnes vivantes (puisque faites du meilleur de la substance des personnes vivantes), ces personnalités abstraites : État, Nation, Parti. Elles ont une âme et sont anthropomorphes de sentiments et de passions (Durkheim avait bien senti que la « conscience collective » avait une existence propre). Il ne leur manque que la corporalité, mais elles manifestent leur présence irréfutable à travers emblèmes, messages, paroles, symboles. Elles sont aussi réelles que les dieux pour leurs fidèles. Ainsi l’État, la Nation, le Parti sont des Vivants, précisément parce que doués d’âme, de présence, de pouvoir.

En même temps que nous devons reconnaître ces grandes Personnes abstraites pour les connaître, nous devons, à l’inverse, contrôler notre tendance spontanée à animiser et anthropomorphiser chaque abstraction que nous manipulons. Ainsi, après un récent référendum qui a donné 60 % des voix à de Gaulle et 40 % à l’opposition, Le Monde écrit : « La France a voté la confiance avec des réserves. »

Les grandes difficultés se concentrent autour de ces demi-personnes que sont les classes sociales, dont la personnalité n’est pas constante, tantôt se désintégrant, tantôt s’affirmant avec tous les attributs de la personne. Ainsi, dans quelle mesure peut-on parler des volontés, des exigences, des refus, etc., de la bourgeoisie ? À ce sujet : à propos du livre de Régine Pernoud sur la bourgeoisie, un débat récent entre l’auteur et Emmanuel Berl. Régine Pernoud voit très fortement « le bourgeois » comme un être vivant qui traverse les siècles en se formant, se développant, évoluant ; elle le blâme, là, de son égoïsme, le loue, ici, de son entreprise, bref entretient un commerce imaginaire avec cet interlocuteur idéal. Berl au contraire ne voit qu’enchaînement de situations où la bourgeoisie ne manifeste ni homogénéité ni personnalité. Je pense qu’il faudrait mener simultanément, en les contrôlant mutuellement, les démarches de Berl et de Pernoud.

Par ailleurs, il faut réagir très fortement contre la tendance à personnaliser et anthropomorphiser des notions comme le peuple, l’impérialisme, la bureaucratie. Ne pas laisser les abstractions modernes prendre le relais des dieux homériques, dans nos modernes guerres de Troie…

Samedi 8 décembre

Je sais mieux résister maintenant à la tentation de « voir des gens ». Avant j’attendais des rencontres avec les inconnus, la rencontre avec l’inconnue. J’allais même au moindre cocktail. Tous ceux qui se rencontrent dans les cocktails sont peut-être comme moi et le frivole jacassement n’est-il que la façon de masquer la déception profonde.

(Je n’irai pas au festival de Florence.)

Lutter non contre les vrais métaphysiques, qui passent d’abord par la physis, mais contre les extra-physiques, c’est-à-dire les esprits insensibles à la réalité empirique (surtout quand leur théorie prétend être la théorie du réel).

Relativiser l’objectivité, mais non la nier. La défendre, au contraire, contre ses multiples et concentriques ennemis.

Bifrontisme, encore, lutte sur deux fronts.

Préludes anthropologiques

Avertissement 1968 : Les notes anthropologiques qui vont suivre traduisent la réémergence d’une obsession continue, toujours différée depuis 1951 (l’obsession d’une nouvelle anthropologie), et mêlent la récapitulation à l’ébauche.

Après une première relecture, j’avais expulsé ce fragment, pensant qu’il devait fournir la matière première à une nouvelle méditation plutôt qu’être publié tel quel dans celle-ci. De plus, je sens très bien aujourd’hui en 1968 que ces notes sont « déphasées » par rapport non seulement aux polémiques et à la vulgate intellectuelle des années présentes, mais aussi par rapport à la pensée structurale, ici encore ni réfléchie ni digérée : aujourd’hui je rencontre la problématique structurale à chaque articulation de l’anthropologie, dont je ne saurais traiter sans tenter d’intégrer – c’est-à-dire aussi désintégrer – l’œuvre déjà considérable de la Nouvelle Académie.

Enfin, ou surtout, c’est au niveau de Marx et de Freud que je ressentirais un besoin nouveau de reformulation épistémologique, méthodologique et polémique, puisque la liaison que j’opère entre ces deux pensées s’effectue, non pas au niveau qui semble évident à la nouvelle vulgate intellectuelle, celui d’un Marx et d’un Freud hautement structuralisés, mais au niveau de leur complémentarité dialectique.

Si finalement j’ai réintégré le fragment qui suit, c’est qu’en dépit de son caractère lacunaire, insuffisant, brouillon, non seulement je demeure fondamentalement en accord avec ce qui y est écrit, mais c’est que je risque, en le retirant, de désaccorder cette méditation, déjà amputée de l’Introduction à une politique de l’homme. Il s’agit là d’un méandre nouveau, inévitable, qui à la fois m’éloigne de mon but méditatif et m’en rapproche ; m’en rapproche dans le sens où ce n’est qu’après m’être assuré par ce rappel de thèses fondamentales, puis après avoir fixé mes obsessions politiques, que j’ai pu commencer ce qui est la partie vraiment, quant à moi, nouvelle, avec « Les cavernes de l’homme ».

Dimanche 9 décembre

Pour moi, tout doit passer par l’anthropologie. Je ne veux pas dire que tout doit se réduire à l’anthropologie. Plus loin, j’examinerai la possibilité d’une anthropocosmologie. L’anthropologie ne doit pas subir l’étroitesse de l’humanisme, qui borne son horizon à l’homme, qui veut ignorer la limite de l’homme, qui oublie que l’homme est aussi fragment, expression, production du cosmos.

J’ai toujours pensé que je tenterais de fonder une « anthropologie générale ». J’y travaillais sans hâte, depuis L’Homme et la Mort, et en même temps je m’en détournais, au caprice des sujets que je traitais. Aujourd’hui, je ne suis pas prêt à commencer ce traité, mais je sens le besoin de secouer, réveiller ce projet.

Anthropologie générale ; le mot doit être pris dans son sens allemand et non anglo-saxon. C’est science ou théorie générale de l’homme. Je dis science pour insister sur la nécessité de vérification empirique ; je dis théorie pour insister sur la nécessité de penser le problème humain et de chercher un système conceptuel qui puisse l’embrasser.

Faire converger sur l’anthropologie les grands problèmes. Concevoir l’anthropologie comme question clé, plaque tournante.

Tout d’abord l’anthropologie ne doit pas être conçue comme le terminus des rêves glorieux de la métaphysique, mais comme un nouveau prolongement criticiste de la question métaphysique, comme un nouveau prolongement critique de la phénoménologie de l’esprit hégélienne, comme un épanouissement des dialectiques empiriques-pratiques de Marx et Freud.

1. La question métaphysique

Les métaphysiques prolongent les religions, les cosmogonies et les magies. Le prolongement anthropologique de la métaphysique est donc aussi prolongement de la démarche mytho-pensante qui s’est effectuée à travers les magies, cosmogonies, religions, métaphysiques. La différence, c’est qu’il faut d’abord examiner l’homme se posant les questions métaphysiques. Il faut occuper les positions clés, avant de chercher les solutions clés. Ainsi, non pas interroger directement la mort, mais interroger l’homme qui interroge la mort. La métaphysique doit se tremper dans l’anthropologie (mieux l’anthropocosmologie) ; s’y dissoudra ce qui doit être dissous.

Bien sûr, il ne s’agit pas de réduire, voire liquider dans l’anthropologie les problèmes dits aujourd’hui philosophiques ; d’autre part, l’anthropologie n’apporte pas l’interprétation des signes que lui aura renvoyés le prisme humain. Mais il y a comme une nécessité criticiste de faire rentrer, ne serait-ce que provisoirement, les problèmes de l’homme dans l’homme-problème. Et cela, c’est peut-être le démon premier de l’anthropologie.

2. Prolongement du criticisme

Je ne vois pas comment l’interrogation philosophique, une fois qu’elle emprunte la voie criticiste, peut éviter le passage par l’anthropologie, ou plutôt puisse éviter de rechercher le passage anthropologique. Toute ontologie, toute cosmologie, toute problématique sont subordonnées à l’examen critique des structures et opérations mentales qui produisent ontologie, cosmologie et problématique. L’anthropologie continue ce mouvement remarquable où l’esprit se retourne vers lui-même sans craindre de se retourner contre lui-même, et où fondamentalement l’homme se problématise. Et alors que l’humanisme tend à ennoblir, simplifier, hypostasier l’homme, l’anthropologie générale met l’homme en question.

2 bis. Le regard criticiste est un regard dédoublé qui regarde l’homme regardant. Ce regard dédoublé va se trouver fortifié par l’apport de Marx et Freud.

Marx pose un non-cogito : « Je ne pense pas qui je suis », corrélatif à un « je ne pense pas ce qui est ». Si je ne pense pas qui je suis, c’est que mon être est aliéné ; je ne penserai qui je suis que quand je serai qui je suis. Il faut donc que l’homme réintègre, réalise son être pour qu’il puisse acquérir une conscience adéquate. Écartons ici le mythe si répandu d’une conquête ontologique de l’homme par lui-même, ou plutôt gardons-la comme utopie significative, qui nous fait mesurer tout ce qui séparerait l’homme d’un cogito authentique. Voyons plutôt le sens criticiste du non-cogito de Marx. Sa formulation complète serait « je ne pense pas qui je suis, mais ce que je pense signifie qui je suis » (d’où finalement « je pense mal, donc je suis »). Ce qui permet – en attendant que l’humanité se débarrasse de la fausse conscience – une critique de la conscience, c’est-à-dire, du coup, en même temps, une conscience critique. En dévaluant la conscience que l’homme a de lui-même, Marx privilégie, non seulement la réalité pratique de l’homme, mais une deuxième conscience ou nouvelle conscience critique. Celle-ci, non seulement examine de façon critique les structures de l’esprit humain, mais aussi confronte les phénomènes de conscience aux phénomènes historiques, les structures de pensée aux structures de société.

Avec Freud, le deuxième regard de la psychanalyse est un élément nouveau qui entre dans le jeu du moi entre le soi et le surmoi, et fait naître également une nouvelle conscience critique.

Lundi 10 décembre

3. L’anthropologie générale doit être également l’héritière irrespectueuse de la méthode logico-génético-structurale élaborée par Hegel. Celle-ci saisit tout ce qui est humain, non seulement comme historique et évolutif, mais comme développement, et le développement s’accomplit à la fois de façon continue et de façon discontinue, selon des stades, où se cristallisent pour un temps des structures (économiques- sociales-institutionnelles-idéologiques-spirituelles).

En la dépouillant du grand logos spirituel, en lui substituant un logos anthropologique (la production de l’homme par l’homme), Marx a repris la méthode, concevant le développement des forces productrices à travers des stades historiques structurés.

Freud a institué, lui, une nouvelle et originale phénoménologie de l’esprit humain à partir de l’indétermination première marquée par la séparation d’avec la mère ; la dialectique des rapports au sein de la famille, où s’opère la triplication des instances psychoaffectives, opérera le développement de l’enfant en adulte, à travers des stades structurés. Un Piaget, de son côté, a élaboré une quasi-anthropogénétique à partir d’une psychologie du développement de l’enfant, et a pu même la couronner par une épistémologie génétique.

Nous voyons donc se proposer à l’anthropologie à la fois une sorte de phylogenèse, conception logico-génétique de l’histoire de l’humanité, et une sorte d’ontogenèse, conception logico-génétique du développement de l’individu. N’entrons pas, ici, dans le problème de leur relation, c’est-à-dire l’examen des tentatives de déduction ou d’induction de l’une à l’autre.

Signaler seulement le danger constant d’une dogmatisation et d’une inflation de la méthode logico-génético-structurelle. Marx, comme Hegel, tend à réduire en épiphénomènes secondaires le caractère heurté et chaotique, les accidents et régressions, les arrêts et ruptures, en bref le caractère follement déséquilibré de l’histoire de l’humanité. Il faut concevoir que le « développement », comme la vie, connaît les atrophies, déviations, désordres. Les devenirs endogènes, comme les structures stabilisées, sont surdéterminés, modifiés, perturbés, voire annihilés par les guerres, conquêtes, répressions, régressions, comme par les communications et contaminations. Le devenir historique, à la fois singulier (pour telle société ou civilisation) et global, n’est ni mécanistique, ni organistique, ni darwinistique, ni, par contre, seulement stochastique. Il est tout cela à la fois. Aussi la méthode logico-génético-structurale, doit, non pas escamoter le chaos créateur-destructeur de l’histoire, mais y dessiner ses lignes de force inachevées et brisées.

4. L’anthropologie générale est l’héritière scientifique des courants qu’elle prolonge. La confluence de l’héritage métaphysique, kantien, hégélien, des courants marxiens et freudiens, doit se faire sur le terrain d’une pensée scientifique, c’est-à-dire vérificatrice.

S’il faut faire l’éloge de la philosophie dans la science, il faut faire celui de la science dans la philosophie. L’antagonisme actuel entre la philosophie de la subjectivité et les formes bureaucratiques de la recherche scientifique ne doit pas nous faire oublier que non seulement science et philosophie n’ont cessé de s’entre-féconder depuis le Ve siècle grec, mais que le développement de la science appelle le génie de l’hypothèse : la pensée…

Se placer sur le terrain scientifique ne signifie pas se conformer au découpage séparant actuellement les disciplines spécialisées, ni se soumettre à l’émiettement de la recherche pratiqué dans les sciences humaines. C’est reconnaître l’incertitude hypothétique de l’idée et s’attacher au processus de vérification. C’est aussi admettre, essayer d’intégrer, toute la recherche quantitative, mathématique, formalisante, et, de façon générale, la légitimité de l’extension des méthodes et des techniques des sciences de la nature aux sciences de l’homme. Aucun des courants de la science donc ne saurait être découragé dans l’anthropologie.

Mais l’extension de la science quantitative ne signifie pas pour autant l’élimination de la pensée réflexive. Certes, l’homme ne doit pas être considéré comme chasse gardée de la qualité, mais il ne se réduit pas à la quantité. Le monde non plus ne se réduit pas à la quantité ; il est aussi autre chose. Et pourtant, il se laisse appréhender par la quantification. Et l’homme de même.

L’anthropologie générale peut donc affirmer sa double appartenance, philosophique et scientifique. Bien sûr, une parfaite intégration de l’une en l’autre n’est pas (actuellement ?) possible. Il s’agit non pas de les juxtaposer, mais de les confronter et entre-féconder. L’anthropologie générale doit être, non le mol intermédiaire, le fade compromis, entre philosophie et science, mais le confluent nécessaire. Confluent nécessaire de l’interrogation fondamentale de l’homme sur lui-même et de toutes les méthodes développées dans le monde naturel par la science.

Encore une fois, il ne s’agit pas d’une coexistence de fait à souhaiter ou constater, mais d’une tension à établir. Il y a une façon plate de concevoir l’anthropologie comme branche mineure de la philosophie, une façon plate de concevoir l’anthropologie comme branche mineure de la science, une façon plate de faire la part de l’une et de l’autre dans l’anthropologie…

De même que la bande intermédiaire (où nous jouons nos vies dans un monde de matière et d’énergie, sur un mode affectif-empirique-rationnel) peut être, soit la bande moyenne (des vertus moyennes, des vérités moyennes, de la vie moyenne), soit la bande centrale (où se rassemblent les problèmes, les tensions), de même l’anthropologie peut devenir la discipline moyenne ou la discipline centrale.

3. L’après-Marx

a) De l’anthropologie restreinte à l’anthropologie généralisée

Le fondement de la pensée de Marx est anthropologique. Mais cette anthropologie est à la fois excessive et restreinte. Excessive dans le sens où elle reste fixée sur l’homme, néglige le cosmos (conçu seulement comme matière, et matière première pour la production de l’homme par l’homme), dédaigne l’énigme. Restreinte dans le sens où la conception de l’homme est rétrécie à l’homme producteur. Marx ne considère que comme petits satellites dérivés, quand il les considère, l’homme ludique, l’homme mythologique, l’homme imaginaire. Il ne met pas au centre de la problématique humaine, ce que fera Freud, le gouffre psychoaffectif. Il dédaigne le problème de la personne, du rapport de soi avec soi. À la différence de presque tous les anthropologues sauvages, de Montaigne à Rousseau, Marx ne se regarde pas, ne se dédouble pas. Hegel et Marx n’ont jamais ri d’eux-mêmes. C’est la psyché qui manque à Marx. Il est le porte-parole du puissant animus de l’homme, non de son anima. Marx montre le visage prométhéen du forgeron, non le sourire de la Joconde. L’homme-titan de Marx ne songe qu’à conquérir le feu, produire, triompher des dieux, annoncer l’homme-dieu. L’homme de Pascal, chaotique, contradictoire, perdu et triomphant dans la bande moyenne, traversé par les infinis, est plus vrai…

Par ailleurs, l’homme de Marx n’est pas encore l’homme de la science de l’homme, qui émerge par le recours à l’ethnographie, l’histoire, la sociologie (Engels, actuellement déprécié, tenta de fonder l’homme marxien sur les sciences de l’homme). L’homme de Marx demeure encore imbibé par l’esprit du monde hégélien. Il est, dans une certaine mesure, l’anthropomorphisation de l’esprit du monde… C’est un bâtard mortel du dieu-esprit de Hegel, un titan qui part à la conquête de sa liberté cosmique…

Au cœur de l’homme marxien, il y a cette notion-foyer dans laquelle Marx a trop mis ou pas assez : l’aliénation. Le titan humain subit la malédiction nécessaire de l’aliénation, à la fois poids du monde hostile sur lui, et aiguillon qui le pousse à sa lente et tortueuse conquête de la liberté.

La tentative anthropologique de Marx s’est partiellement aliénée dans la notion d’aliénation (peu importe ici de savoir si le marxisme peut se passer d’aliénation, voire d’anthropologie, comme le fit pendant trois quarts de siècle le marxisme officiel).

L’aliénation, profonde, mystérieuse, a été justement mise au cœur de l’anthropologie par Marx, mais Marx ne lui a donné qu’un sens univoque, le sens privatif ; il ne lui a reconnu qu’une seule source, les conditions dramatiques du procès historique ; il lui a donné une solution messianique : la société sans classes.

La notion d’homme aliéné a besoin d’un modèle d’homme non aliéné, que Marx définit comme homme générique et comme homme total. Mais l’homme générique et l’homme total, l’un homme virtuel, l’autre homme possible, quelles sont véritablement leur virtualité et leur possibilité ? Quelles sont leurs limites ? S’il n’y a pas de limites, l’homme total serait plus que Dieu. L’homme total ne masque-t-il pas l’homme fragmentaire ? L’homme libéré de l’aliénation ne ressentirait-il pas l’aliénation de sa particularité et de sa finitude ?

Autrement dit, n’y a-t-il pas, outre l’aliénation historique, produite par le développement mutilant des sociétés d’exploitation, une aliénation constitutive et structurelle de l’être humain ?

Cette aliénation constitutive, ne faut-il pas la chercher aussi au cœur du problème de la personnalité ? Oubliant le rapport de soi à soi, Marx oublie le « je est un autre », c’est-à-dire l’altérité, l’étrangéité de soi à soi. Ce n’est pas simple métaphore rimbaldienne que le « je » soit un « autre », mais ouverture sur le problème de la personne. J’y viendrai plus loin (« Les cavernes de l’homme »). De son côté, Freud a dégagé le processus de formation du moi à partir de deux aliénations dialectisées, le surmoi et le soi ou ça. Il apparaît même qu’il n’y a pas de moi viable, s’il ne nourrit pas d’une certaine manière le surmoi et le soi qui le nourrissent.

Si effectivement l’homme est un être particulier et fini, ce n’est que par certaines formes d’aliénation qu’il pourra participer aux autres et au monde. L’amour est une aliénation, un don-transfert de sa propre substance sur autrui. Or cet appauvrissement peut être l’enrichissement même. Il y a dans l’aliénation un principe ambivalent de dépassement de soi et de perte de soi. Dans certains cas, l’aliénation – lorsqu’elle se cristallisera sur un fétiche – sera surtout perte de substance ; dans d’autres – là où il y aura la relation réciproque de l’amour par exemple, l’aliénation sera plénitude. Il y aura – la plupart du temps – les cas incertains, où l’homme s’exaltera dans ce qui l’asservit, et le dépassement de soi sera toujours équivoque.

Pour Hegel, du reste, l’aliénation gardait une ambivalence fondamentale. Elle était la condition du progrès de l’esprit dans le monde. L’esprit doit se perdre pour se retrouver. L’homme ne peut progresser qu’à travers l’aliénation, jusqu’à la fin réconciliatrice de l’histoire. Pour Marx, l’aliénation est certes ambivalente ; dans la mesure où le processus de l’aliénation est aussi celui de la désaliénation, l’histoire progresse par le « mauvais côté », mais progresse. Mais il ne voit dans l’aliénation que processus d’étrangéité – le sens littéral d’Entfremdung – et non processus de participation ou de dépassement. Il enferme l’aliénation dans une définition univoque, étroite et péjorative. D’autre part, le Marx juvénile annonce un homme désaliéné, un homme total quasi mythologique, qui escamote le problème constitutif et structurel de l’aliénation. (On ne trouve pas cette prophétie messianique dans le Marx adulte, qui envisage certes la fin de la préhistoire humaine, la fin de l’exploitation de l’homme par l’homme, mais laisse entrevoir une histoire future, et n’interdit pas de concevoir cet avenir selon des processus d’aliénation- désaliénation…)

Il y a quelque chose d’anthropologiquement crucial dans l’aliénation si on prend ce terme dans son sens riche. Mais ce sens riche est multiple, obscur, ambivalent. Il ne suffit pas de distinguer l’aliénation du salarié industriel de l’aliénation amoureuse, l’aliénation « ontologique » de l’aliénation « sociologique », etc., pour sortir de la confusion.

La théorie de l’aliénation a besoin d’être soit complétée et approfondie, c’est-à-dire dépassée, soit répudiée, dans une anthropologie générale qui serait amenée à considérer le problème de la finitude, de l’insuffisance, voire des carences constitutives de l’être humain ; elle devrait en rechercher le fondement biogénétique, non seulement dans la nature de la relation individu-société-espèce propre à l’homme, mais peut-être aussi dans un « inachèvement » (cf. Bolk, Lapassade) anthropologique qui pousserait l’homme à la recherche d’un manque, d’une substance perdue, divine ou cosmique, à la recherche des au-delà, soit dans les participations collectives et les communications avec les êtres supérieurs, soit dans cette curiosité insatiable, mère des voyages, des découvertes et des sciences…

Mardi 1er décembre

b) De l’infrastructure à la bi-infrastructure et à la rotation des infrastructures

Dans la dialectique globale, il faut chercher à privilégier un nucleus. Le nucleus de la dialectique marxienne est le développement des forces productives, que l’on peut appeler en termes non marxiens le développement techno-économique. Au sommet de la gigantesque superstructure, le rêve… Mais le développement moderne nous montre que la technique, qui entraîne l’économique, est elle-même entraînée par la science. Certes, la science est le fruit de toute une civilisation ; elle est une superstructure dans ses concepts et ses préoccupations ; mais si la science anime, innove, transforme la technique, elle se situe aussi à l’infratexture de l’infrastructure. Et qu’y a-t-il à l’infratexture de la science ? La recherche, c’est-à-dire l’esprit de curiosité. Qu’y a-t-il à l’origine de grandes inventions ? Des rêves… Il faut savoir boucler la dialectique aux deux extrêmes, le rêve et l’outil. Il faut concevoir une certaine rotation des courants passant de la superstructure à l’infrastructure. La communication de l’infrastructure économique à l’esprit humain ne se fait pas seulement par le relais des superstructures, elle se fait aussi directement de l’esprit à la technique par l’invention ou l’innovation scientifiques. On peut même aller plus loin et concevoir la psyché comme seconde infrastructure. Mais ne faut-il pas alors abandonner les notions de supra et d’infra, de haut et de bas, au profit d’une bipolarité rotative ?

Marx fonde une anthropologie qui permet de dominer les catégories disciplinaires des sciences de l’homme, où l’histoire, la sociologie, la psychologie sont non des secteurs, mais des dimensions. Il la fonde en un point stratégique capital, hors de la philosophie mais dans le prolongement de la philosophie, en fait dans une grande, féconde, mais parfois équivoque tension entre philosophie et science de l’homme. Mais la notion d’homme est restreinte chez Marx : il lui manque la dimension psychologique, dans ce qu’elle a de plus fondamental, et il manquera un second pôle à tout le système dialectique, qui s’en trouvera déséquilibré, insuffisamment rotatif, et pourra aisément se dégrader dans les marxismes dogmatiques. Il lui manque enfin l’approfondissement et la multidimensionnalisation de la théorie de l’aliénation qui fait éclater sans doute la notion d’aliénation. De telles lacunes ne sont sensibles qu’après acquisition, intégration de la pensée marxienne. L’anthropologie généralisée trouve un de ses meilleurs supports dans l’anthropologie restreinte de Marx. On peut dépasser Marx dans le sens marxien, qui est conserver de façon critique, et non dans le sens petit-bourgeois qui est rejeter. Avoir peur du mot dépasser, comme une vache de la clôture électrifiée, est évidemment grotesque, bien que commun, quand on se réclame de Marx. Il n’y a pas d’indépassable philosophie de notre temps. C’est partout le trépassable…

c) Cela dit, et par ailleurs, multiple fécondité anthropologique de Marx

Marx a bien posé méthodologiquement l’anthropologie comme dialectique du devenir et dialectique de la globalité (l’une et l’autre interdépendantes au sein d’une super-dialectique de la totalité).

Au premier titre, il introduit la structure dans le devenir et le devenir dans la structure, et c’est autour de ce double axe que pourront graviter, une fois établis les concepts radicaux, les constructions théoriques et les analyses.

Au second titre, à travers les relais et chaînes de l’infrastructure à la superstructure, il établit le système connectif qui va de l’outil à l’idée (il m’a suffi d’un petit coup de pouce pour prolonger cette dialectique jusqu’au rêve). Et il unit les deux dialectiques par la dialectique des rapports entre groupes humains, catégorisée certes de façon excessivement rigide en lutte des classes.

Par ailleurs, la critique originale de la religion et de l’idéologie débouche sur une nouvelle science ; la religion et l’idéologie ne sont plus de pures erreurs : elles révèlent l’être total de la société, tout en le camouflant et le sublimant.

Ici commence la mythanalyse.

L’introduction de la notion de fétiche ouvre une anthropologie se fondant sur des concepts extraits de l’expérience archaïque de l’humanité.

L’économie, brusquement éclairée comme zone d’inconscient collectif et zone de fausse conscience bourgeoise, devient secteur clé de la politique (révolution que l’on peut juger maintenant excessive dans la mesure où le marxisme cherche, dans le système de propriété des moyens de production, la clé pour la transformation des rapports humains, et demeure aveugle sur la psyché qui devient sa propre zone d’inconscience et de fausse conscience).

Etc., etc.

4. L’après-Freud

Aussi importante que celle de Marx, la pensée anthropologique de Freud est plus étonnante encore, car elle ne prolonge nulle philosophie antérieure. Elle est, de plus, en rupture avec les hypothèses scientifiques antérieures. Le génie autodidacte de Freud est d’une puissance d’invention prodigieuse, qui s’étend bien au-delà de l’initiale thérapeutique psycho-pathologique (j’aurais même tendance à croire que c’est dans ce domaine que la méthode freudienne est unilatérale, ritualiste, et peu efficace). Freud fonde une anthropologie sur une théorie génético-structurelle de la personnalité. Le problème « psychologique », c’est-à-dire de la psyché, est conçu comme nœud irritant, central, du problème anthropologique, mais sans que l’anthropologie se dissolve en psychologie. C’est que l’exploration en profondeur de la psyché arrive jusqu’aux pulsions – les elohim – et navigue toujours dans les eaux mêlées où l’homme est saisi comme être bio-psychique.

Pour cette exploration, Freud élabore une dialectique d’investigation et une « linguistique », un art de lire les messages codés… et cette dia-linguistique est essayée, essayable, à tous les horizons de l’anthropologie.

Il y a dans Freud ce qui manque à Marx : le tronc psychoaffectif de l’être humain, la personne conçue comme être complexe et contradictoire…

Freud et Marx ont en commun une méthode questionnante et déchiffrante, une dialectique et un système de décodage, instruments féconds mais périlleux, car les messages émis par la psyché ou par l’idéologie ne relèvent pas d’un code fixe et unique. D’où la double perversion du marxisme et de la psychanalyse : d’une part, figer un code arbitraire et une méthode d’interprétation univoque ; d’autre part, dérégler une dialectique, qui devient intempérante ; ce double excès abuse de la polysémie virtuelle des phénomènes pour leur imposer une sémantique à priori, et peut interpréter n’importe quoi n’importe comment. Ainsi marxisme et psychanalyse dégénèrent facilement en recettes de cuisine et clés des songes…

Il est apparemment curieux, à considérer la complémentarité fondamentale et l’analogie dialectique de Marx et de Freud, que leur conjonction ait été si rarement effectuée. Il y eut certes des tentatives, mais barrées par le dogmatisme des épigones. Psychanalyse dogmatique et marxisme scolastique réduits, simplifiés l’un et l’autre, ne peuvent que se combattre… Certaines tentatives ne furent que de mauvais compromis, par émasculation réciproque et annulation mutuelle de leur force de frappe. Les surréalistes, eux, avaient compris qu’il fallait intégrer Marx et Freud simultanément, mais ils les associèrent, sans établir la synthèse.

(Parenthèse : je lis dans Le Monde un extrait du discours d’Arnaud Danjoy, président de l’Académie de médecine, sur l’invention scientifique : « Les grandes découvertes sont dues à la réflexion personnelle s’exerçant sur un fond banal de connaissances. » Le mot fort, ici, est « banal ». Une anthropologie générale est possible à partir du fond banal des connaissances.)

Mercredi 12 décembre

5. Le champ anthropologique et les sciences de l’homme

L’anthropologie générale ne peut être la juxtaposition des disciplines qui constituent les sciences de l’homme : psychologie, sociologie, histoire, économie, démographie, etc., à quoi il faut ajouter les nouvelles disciplines mixtes, comme psychosociologie, histoire économique, etc., et les sous-disciplines, psychologie de l’enfant, sociologie du travail, etc. Ce ne peut être non plus la coopération souhaitable de ces disciples qui s’effectue parfois dans des instituts ou recherches interdisciplinaires.

Les disciplines, sous l’angle anthropologique – et logique –, doivent être conçues comme des dimensions plus que comme des zones. Ou si ce sont des zones, elles doivent s’ordonner à partir de pôles et selon des lignes de force. Ainsi par exemple, il y a une dimension sociologique plus qu’un secteur sociologique. La dimension sociologique est indispensable à toute recherche anthropologique, à toute étude de phénomène. C’est dire que l’anthropologie générale, d’elle-même, combat toute insularisation, toute « réification » de la sociologie, tout en lui reconnaissant une dimension propre et une omniprésence. Pour continuer sur l’exemple de la sociologie, on peut dire que la simple préoccupation anthropologique y peut avoir un effet utile. La tendance naturelle d’une sociologie insulaire est d’être de plus en plus différentielle et de verser dans le fétichisme de la différence. Ainsi, elle s’intéressera plus aux différences entre les rites de deuil, par exemple, de groupe à groupe, qu’à ce qu’ils peuvent avoir de commun. On collectionnera ces différences plutôt que de chercher la structure qui sous-tend leur dispersion. On voit du reste que la sociologie fondamentale, ou science des phénomènes propres à tous groupes humains, a été recouverte par la sociologie différentielle, qui tend à devenir catalogue des différences. La perspective anthropologique ne veut pas privilégier le fondamental pour dédaigner le différentiel mais elle met en relation les différences comme des variations (provoquées par milieu, éducation, climat, structure sociale, etc., etc.) nous renseignant sur les plasticités, les fixations qui s’effectuent, à partir d’un tronc commun anthropologique, le long des lignes de force.

L’anthropologie générale serait donc le point de vue unitaire et multidimensionnel, qui du reste contrebalancerait utilement la parcellarisation des sciences de l’homme.

Elle pousserait du reste à l’accomplissement les tendances qui naissent à l’intérieur de chaque discipline pour échapper à la stérilité de l’hyperspécialisation et de l’hyperparcellarisation. L’école des Annales a fait un effort pour multidimensionnaliser l’histoire. Toute une tendance de la sociologie est allée à la rencontre de la psychologie sociale. L’économie humaine d’un Perroux, la sociologie de l’acculturation d’un Balandier tendent vers une science du développement, s’axent sur un « cardinal » anthropologique. Un Friedmann tend vers la réflexion anthropohistorique sur la société (civilisation) technicienne.

L’anthropologie générale doit être l’effort conséquent et ambitieux vers une dialectique multidimensionnelle des sciences humaines.

Peut-elle devenir quelque chose de plus que le lieu de réflexion systématique et de construction à posteriori au-dessus des recherches disciplinaires ?

Il faut reconnaître une antinomie, qui du reste démontre que l’anthropologie générale n’englobera jamais tout le champ des sciences humaines, n’en restructurera pas l’organisation déjà constituée : c’est l’antinomie entre un certain niveau de recherche empirique, nécessaire et nécessairement parcellaire, et le point de vue anthropologique qui est par nature totalisant.

Il y a des niveaux de recherche circonscrite, particulière, où utiliser la méthode de la totalité serait comme l’utilisation d’un marteau-pilon pour fixer une punaise.

Les verbalistes de la totalité ont horreur de la recherche empirique, dans laquelle ils voient mutilation. Ils ne savent pas, ces insuffisants dialecticiens, que la recherche de la totalité passe aussi par la désintégration du concept de totalité.

Dans ce sens, toute une partie de l’activité anthropologique générale demeurera effectivement à posteriori réflexive et supérieure (je veux dire donc extérieure) à la recherche.

Par ailleurs, l’anthropologie générale doit à priori reconnaître la légitimité de toutes les méthodes d’approche (quitte à critiquer les moins économiques, les moins fécondes) et notamment de toutes les méthodes quantifiantes. C’est dire que l’anthropologie générale, du moins au stade où je conçois le problème, si elle peut donner ses faveurs à certaines méthodes et techniques, n’en a pas qui lui soient propres (elle doit chercher sa méthode de pensée, ce qui est différent) en recherche empirique. Il est donc difficile de dialectiser, synthétiser les résultats obtenus par les différentes méthodes.

Toutefois, entre la recherche empirique parcellaire et la théorie réflexive à posteriori, il y a le prodigieux champ d’étude des phénomènes qui émergent dans l’histoire, dans la vie sociale. C’est dans et par l’étude des phénomènes molaires, qui brise relativement le cadre des disciplines établies, oblige à l’approche multidimensionnelle, et appelle l’ouverture du champ anthropologique, que pourrait s’instituer un va-et-vient efficace de l’anthropologie à la recherche empirique. L’anthropologie générale peut inspirer une phénoménologie qui excellerait au niveau des phénomènes assez circonscrits et autonomes pour qu’il soit excitant de les relier à l’ensemble multidimensionnel et de trouver en même temps la structuration conceptuelle qui en rende compte. L’anthropologie, en se construisant, en se ramifiant dans le champ des phénomènes molaires, pourrait coloniser le no man’s land théorico-empirique, et pourrait même susciter des orientations dans la recherche parcellaire.

J’ai voulu situer l’anthropologie générale par rapport aux disciplines, aux recherches, aux phénomènes. Il est plus facile de la situer par rapport aux grandes tendances – anthropologiques par elles-mêmes – que sont les psychanalyses (au premier chef le freudisme), les marxismes (au premier chef celui de Marx), les structuralismes (au premier chef actuellement l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss), qui ignorent les tracés frontaliers des sciences humaines, constituent des systèmes théoriques disposant de champs de recherche empirique, etc., et qui se disputent la couronne anthropologique. J’ai déjà indiqué que pour moi la constitution d’une anthropologie générale passait nécessairement par une intégration – un accouplement de Marx et Freud, sans pourtant procréer un marxo-freudisme bicéphale ; il s’agit d’une pensée post-marxienne et post-freudienne ouverte aux afflux et, espérons-le, à l’invention.

Un mot sur le structuralisme. Son expansion actuelle. Son efficacité. Son aptitude à surmonter les frontières entre les disciplines dans une sémiologie générale ; à s’ouvrir sur la formulation mathématique ; à s’articuler aux théories de l’information, de la communication. Mais sa difficulté à intégrer toute perspective génétique ou de développement, à concevoir une dialectique de la totalité. Par exemple, l’interprétation du mythe d’Œdipe par Lévi-Strauss peut se surajouter à l’interprétation freudienne, mais sans l’annuler, sans l’englober, presque sans la concerner. En bref, l’anthropologie structurale ne peut « dissoudre » la problématique marxienne ou freudienne. Cette pensée, formalisante et mathématisante, a les vertus et les insuffisances des rayons X : elle révèle le squelette en occultant les chairs.

(Aujourd’hui, les déçus de la dialectique se raccrochent utilement à la structure. Mais l’insatisfaction de la structure appellera la dialectique.)

L’anthropologie structurale est le type même d’approche que doit interroger et intégrer l’anthropologie générale. Mais elle ne peut tenir lieu d’anthropologie générale.

6. Vers l’ombre

Si Marx et Freud sont vraiment acquis, si le structuralisme est vraiment admis, il s’agit maintenant de porter les interrogations fondamentales sur les zones d’ombre (les cavernes…) et essayer de poser, ordonner :

— les radicaux anthropologiques (nécessité d’une théorie multidimensionnelle de l’homme : homo faber-imaginarius-ludens, etc.),

— les cardinaux anthropologiques (lignes de force des processus humains),

— les « complexes » ou phénomènes molaires,

— les dialectiques.

Poser de front le problème de l’affectivité : pôle existentiel, plaque tournante, zone d’ombre de l’anthropologie. (Tout ce que j’ai écrit jusqu’à présent sur la participation et la projection-identification est tout à fait insuffisant et doit être entièrement révisé.) Nécessité absolue pour concevoir une « politique de l’homme » (révolutionnaire).

7. Pour l’anthropocosmologie

L’anthropologie générale doit s’ouvrir, s’articuler sur une réflexion-science restituant l’homme au monde. Car la totalité humaine est un fragment inachevé, en même temps qu’un microcosme… Donc, rattacher l’homme au monde en tant que partie et que microcosme.

Dès le début de l’entreprise anthropologique, il faut rejeter l’anthropocentrisme dont le corollaire est que le monde est étranger à l’homme, donc que l’homme est étranger au monde.

Je suis incapable, maintenant, et d’esquisser le schéma de la future anthropologie, et d’ébaucher quelques idées-ponts vers l’anthropo- cosmologie. Peut-être plus loin…

Jeudi 13 décembre

Je me laisse entraîner hors du champ de la « méditation ». Je ne peux m’empêcher d’ébaucher comme un brouillon, un synopsis du futur traité d’anthropologie générale, plutôt que de me limiter aux points d’interrogation virulents.

Mais je ne fais nullement le travail de recherche, de systématisation qu’impliquerait même un brouillon.

Je glisse vers la petite encyclopédie de mes préoccupations permanentes, au lieu de rester fixé sur mes préoccupations actuelles.

Enfin, je pense trop au lecteur. Alors que pour moi seul, j’éviterais transitions et explications, ici, je m’efforce de maintenir un fil. Je ne veux pas seulement faciliter la lecture, en évitant une forme aphoristique et trop fragmentaire ; je songe aussi à éviter des reproches, prévenir des critiques.

Je voudrais éviter de faire l’encyclopédie de mes préoccupations depuis dix ans. Je m’emmerde un peu à rédiger ce passage « anthropologique », où je résume ce que je ressasse dans ma tête, sans parvenir à déboucher sur le problème qui maintenant me tourmente.

Et puis, je me sens ressaisi par mon démon « touche-à-tout ».

Ne pas totalement rechigner : j’éprouve le besoin, même sous cette forme fragmentaire et brouillonne, d’exprimer et d’exposer ces idées préalables, ne serait-ce que pour introduire ce qui va venir.

Anthropologie existentielle : poésie-prose

(Georges Bataille, pionnier de l’anthropologie existentielle.)

Rien, dans tous ces traités sur la qualité de la vie ?

Notre vie est comme le langage, une alternance, un mélange de poésie et de prose. Le langage se fait tantôt poétique (évocateur, émouvant), tantôt prosaïque (technique) et le plus souvent prosaïco-poétique, parsemé de poésie figée, stéréotypée, usée, devenue prose (clichés, métaphores dégradées en lieux communs), de prose poétisante (par la valeur évocatrice de la précision narratrice), d’éclairs poétiques, etc. De même, nos vies sont le plus souvent des tissus entremêlés de prose et poésie, parsemés d’ex-particules poétiques fossilisées en prose, mais aussi d’instants poétiques jaillissant de la prose ; il y a de plus les moments (ou secteurs) où soit la prose, soit la poésie domine. Et nous passons de la prose à la poésie, de la poésie à la prose, qui toujours se supposent et s’opposent l’une l’autre. Un amour naissant est un émerveillement qui inonde la vie de poésie ; la mort d’un amour, c’est aussi la tristesse d’être rendu à la prose. (L’amour, la grande poésie du monde prosaïque moderne ; celui-ci, de plus, a besoin d’une immense poésie imaginaire – cinéma, télévision, magazines, romans – pour remplacer les anciens mythes à demi déchus…)

Comment définir ici la poésie ? Non pas géographiquement comme un domaine (rien d’important ne se définit par ses frontières), mais par rapport à son soleil attractif – l’extase – et à ses lignes de force. Au-delà d’un certain seuil de participation, d’excitation, de plaisir, apparaissent ces lignes de force qui vont vers l’ivresse ou la liesse, la stupeur (penser aux stupéfiants et non à la stupidité) ou la béatitude, l’émerveillement ou l’adoration, la communion ou la transe de possession. L’extase est l’acmé, l’extrême et la vérité de la poésie (bien que toute poésie n’aboutisse pas nécessairement, ni même souvent à l’extase). L’extase est comme l’accomplissement d’un « état second » (par rapport à l’état premier prosaïque déterminé par la nécessité et la contrainte de la vie pratique) qui se transmute et devient primordial. Dans l’extase, il y a à la fois l’arrachement hors de soi et la béatitude de la communion. Certaines extases sont davantage de transe, de brisure, de délire, comme l’orgasme amoureux, la crise de possession où les elohim, les génies, les dieux s’engouffrent dans le moi vidé devenu corridor, habitacle, réceptacle ; d’autres sont plutôt de confusion, de communion, comme la béatitude mystique où le moi se dissout dans une unité océanique…

(Y a-t-il deux types d’extase ou une bipolarité ?)

L’amour, qui embrasse à la fois la communion sentimentale et l’orgasme d’arrachement, contient toute la richesse bipolaire de l’extase : peut-être est-ce pour cela que l’amour est devenu la vraie religion de l’individualisme privé moderne.

Parmi les excitateurs-révélateurs de poésie (dans toutes les sociétés) : les alcools, drogues, stupéfiants (qui dans nos sociétés ont déserté les grands rites sacrés collectifs pour subsister dans les fêtes ou se réfugier dans les réunions ou solitudes privées) ; le tabac, en mineur, est ce petit accélérateur de combustion, ce petit excitant, ce petit stupéfiant qui certes ne nous conduit jamais à l’état second, mais tente de nous alléger l’état premier…

La musique (englobant mélodie, rythme, chant, danse) est peut-être le meilleur révélateur, la meilleure expression de cette qualité poétique que cherche et atteint l’humanité. La musique a toujours été pour les sciences humaines un phénomène marginal, un épiphénomène, alors qu’elle concerne en profondeur la nature humaine : il n’y a pas de société connue où il n’y ait musique, rythmes, chants, danses. Cette universalité anthropologique nous dévoile quelque chose de radical : chez les archaïques – et parfois chez nous – les moments majeurs de la vie individuelle ou collective sont scandés, chantés, dansés ; l’entrée dans la vie est bercée, l’entrée dans la mort sera enveloppée de musique. Dans toute société, la cérémonie, le rite, la vie militaire, le jeu portent en eux musique et rythme. Après une phase de régression, la musique a fait une rentrée en force dans la société moderne ; elle jaillit, gicle, dégouline de nos tourne-disques et transistors, et enrobe notre vie quotidienne. De partout l’homme aime la musique, cherche la musique. La musique est à la fois moyen et fin, qui exprime et incarne l’état poétique.

La poésie mêle en elle, de façon extraordinairement efficace, une très riche sève biologique et une très riche sève imaginaire (poiesis : état créateur, naissant, où l’imaginaire et l’existentiel sont à la même source).

Réfléchir plus tard sur l’antagonisme prose-poésie, leur répulsion, leur interpénétration, leur unité ; faut-il rattacher la prose à la bande moyenne, à l’univers empirique-rationnel, à la nécessité, à la Gesellschaft, et la poésie à la participation, au mystère psychoaffectif, à l’imaginaire, à la Gemeinschaft ? Faut-il opposer finalement la techné à l’extase (compte tenu des transferts et renversements de l’une à l’autre, comme dans le chamanisme où la poésie devient pouvoir, dans l’invention où elle devient techné ?). Ce que nous appelons dans la bande moyenne « état second » ne serait-il pas l’état premier ? L’état sourcier ?

L’extase peut être cernée, décrite, analysée, reliée. Son énigme centrale demeure. C’est le paroxysme de l’existentiel qui résiste à la plus souple des dialectiques. L’extase porte en elle l’énigme de l’eros, et plus encore, car toutes les extases ne sont sans doute pas que sublimation et dérivation de l’orgasme ; c’est l’orgasme qui serait un concentré spasmodique des multiples formes de l’extase… du caractère extatique de la vie… L’extase porte en elle l’énigme du vivre ; elle porte le mystère anthropocosmologique.

La vie est là

Cette vie calme… Pas de téléphone, la mer, la petite promenade après déjeuner, au soleil, rien à faire que d’écrire…

Je pensais presque que j’étais fait pour cela, tant sont profondes, puissantes, les ondes d’euphorie qui m’envahissent sur le quai, rien qu’à sentir le soleil, tiède et tendre soleil de décembre, et voir la mer. Mais je sais bien : si j’aime tant ce repos, ce havre de vie, c’est que je sors de trois années fébriles, de tant d’années d’angoisse.

J’aimerais la vie monastique, mais comme année sabbatique.

Certes, mon besoin de repos est toujours aussi fort, et je resterais bien un an, deux ans, le temps de terminer la méditation, ici… Mais après ? Après autre chose. Besoin d’alternance. J’ai la papillonne.

Naturel et étrange

Comme tout paraît naturel, se coiffer, prendre un bain, regarder le port de la Condamine, le rocher, la mer…

Comme tout paraît étrange ; les mêmes choses.

Je me tiens perpétuellement ces deux discours parallèles ou plutôt ils se tiennent en moi, sans que je puisse intervenir. Parfois il y a du fading dans l’un. Mais le plus souvent, comme tout me paraît naturel et étrange.

Enfants

Les visages des enfants, les tout-petits, les bébés dans leurs voitures (à l’heure de ma promenade il y en a) ; ils ressemblent à des ministres du gouvernement de Bonn. – Non, ce sont ces ministres qui sont bébés monstrueux, comme gigantisés par des radiations atomiques. – Non : ces enfants, qui vous regardent avec ce sérieux absent, ils sont, si l’on fait abstraction de leurs grosses joues, vraiment sans âge.

Tout change heureusement quand ils rient ou pleurent.

Hôtel de Paris

J’ai l’impression, à les voir y rentrer et en sortir, qu’il est rempli de vieillardes. Vieillardes ravinées et fardées, leurs corps de momies couverts de lourds visons. Veuves (?). Très riches. Il y en a de tous pays.

Parfois une belle jeune de soixante ans, pimpante.

Les portiers, galonnés, âgés eux-mêmes. Style vieux serviteurs fidèles.

Asile de superluxe.

Le jugement des autorités

Les autorités (littéraires, scientifiques, politiques) ne se trompent que sur ce qui est fondamental. Elles apprécient correctement tout ce qui est secondaire.

Le doute

Le plus fanatique des croyants doute aussi. Quelqu’un en lui porte la plus horrible angoisse de mort, pendant qu’un autre chante le salut triomphal.

Et maintenant ? (méditation)

J’ai écrit 138 pages en un mois. Ce n’est plus une méditation, c’est un marathon. Au lieu de tout dire, je vais dire sur tout. Ce soir, j’ai l’impression que je dévie, ou plutôt que je me noie.

Samedi 15 décembre

Je me hâte à donner réponse aux questions. Je ne suis pas encore fait à la pensée interrogative, bien que je m’y incite depuis quelques années. À un moment, j’abandonne la question-vrille. Non pour planter un clou, mais c’est comme si je mastiquais le trou avec de la dialectique.

Dimanche 16 décembre

Si la mort m’inspire l’horreur, c’est le révolu qui m’inspire la tristesse. À vrai dire, tristesse est un mot très insuffisant ; dans le sentiment poignant que m’inspire le révolu, il y a du désespérant et il y a du beau, du délicieux et du dérisoire : ce sont des sucs tellement intimes qui ont transformé le vécu en souvenu, que, bien que fantôme, le souvenir fait en même temps partie de notre substance. Je comprends qu’une esthétique – comme celle de Proust – naisse du révolu ; le révolu porte en lui résurrection et illusion, étrangeté et intimité, esthétique et pathétique, c’est-à-dire du même coup joie et mélancolie, consolation et dérision, désespoir et bonheur.

Il y a l’irréparabilité de la mort dans le révolu, mais ni brutale ni épouvantable ; le révolu est d’humidité, non de glace, de chagrin et non de douleur. C’est justement parce qu’il suscite cette sorte de résurrection fantôme du passé, dont je viens de parler, si riche en touchantes harmoniques. (Comme tout sentiment fort, central, le sentiment du révolu tend chez moi à se répandre en tache d’huile hors de son champ propre. Il peut me venir d’un moment présent, quand l’idée me vient qu’il deviendra du passé.)

Très jeune on ressent déjà cette tristesse exquise et désespérante. Le matin, mon père chantait les airs de son jeune temps :

C’est la musique du régiment

au loin on entend

ce refrain charmant

au bruit sourd

des p’tits tambours

c’est là que j’ai connu l’amour.

La chanson tend à fixer le sentiment du révolu. Le révolu peut s’y accumuler jusqu’à une charge déchirante. La « musique du régiment », ce n’est plus seulement la jeunesse de mon père déjà révolue quand il me la chantait (et ce qui me désespérait alors, c’était précisément que cette chanson me signifiait qu’il avait perdu sa jeunesse), c’est aussi maintenant mon enfance à moi, sa maturité à lui, l’époque où il me la chantait. Ainsi s’accumule la nostalgie au carré.

La guerre de 1939-1945 est bien entrée dans mon révolu. Jusqu’en 1950, la Résistance n’était pas du passé détaché, mais quelque chose d’encore incorporé à mon être ; je l’invoquais, mais je ne l’évoquais pas comme souvenir.

Pendant ces quelques années d’après-guerre, j’ai vécu de la Résistance, un peu comme on mange un capital, la vivant d’autant mieux qu’était éliminée l’angoisse mortelle, la crainte de la Gestapo. Et puis, on vivait entre résistants. Les autres, ceux qui n’avaient rien fait, n’existaient pas. Les collaborateurs avaient plus d’existence que les inactifs, les vivoteurs. Mon appartenance existentielle à la Résistance était d’autant plus intense que je savais que j’aurais pu être des autres ; je savais que j’aurais pu ne rien faire ou me terrer, j’ai eu en 1940 ou 1941 la tentation de partir en Suisse, comme Y-Z, devenus maintenant hérauts du marxisme, faute d’en avoir été les héros. (Aigreur. Basta.)

(Voilà une de mes failles : j’ai horreur des faiblesses que j’ai évitées de justesse ou frôlées ; je dédaigne ostensiblement ceux qui ont cédé à ces faiblesses.)

Puis il y eut les années où la Résistance s’estompa, s’effilocha, finalement s’oublia presque. Beaucoup des nouveaux amis n’avaient pas connu ça. Les amies, trop jeunes.

Et maintenant, elle est devenue le souvenir ; si, déclenché par quelque incitation, j’en parle, je vais chercher au fond d’un puits le passé.

Étrange.

En même temps que la guerre devenait souvenir, elle subissait comme une madérisation. Et je le sens bien quand j’en parle. Il se produit comme un grand travelling arrière qui me découvre soudain en CinémaScope la plus grande des guerres. Et je m’émeus de penser que j’étais une goutte dans cet océan.

Hier j’ai vu Le Jour le plus long (ce spectacle est évidemment à l’origine des notes qui précèdent). Le film aurait pu être mieux, etc. Peu importe. Depuis quelques années nous pouvons lire des reportages rétrospectifs, journalistico-historiques, qui constituent une littérature de type nouveau. Le Jour le plus long est sans doute la plus ambitieuse tentative pour porter au cinéma cette littérature.

J’ai été saisi avant tout, et en permanence, par le sentiment d’épopée (et confus, incrédule, heureux de me savoir mêlé à cette épopée).