Élise Marienstras

La résistance
indienne
aux États-Unis

XVIe-XXIe siècle

ÉDITION REVUE ET AUGMENTÉE

Gallimard

Élise Marienstras, historienne, professeur émérite à l’université Paris VII Diderot, a centré sa recherche et son enseignement sur l’histoire des États-Unis dans une double dimension : la politique de création nationale et les rapports entre populations d’immigration et populations autochtones. Elle a participé à plusieurs collectifs et a été maître d’œuvre d’une dizaine d’ouvrages portant sur l’histoire américaine. Ses premiers ouvrages sont parus aux Éditions Maspero : En marge. Les minorités aux États-Unis (avec Rachel Ertel et Geneviève Fabre), 1971, et Les Mythes fondateurs de la nation américaine. Essai sur le discours idéologique aux États-Unis à l’époque de l’indépendance, 1763-1800, 1976, réédité chez Complexe en 1991. Aux Éditions Complexe, elle a publié Wounded Knee ou l’Amérique fin de siècle. 1890 (1991 et 1996) et aux PUF en 2010 The Federalist Papers. Défense et illustration de la Constitution fédérale des États-Unis (avec Naomi Wulf). Elle est également l’auteur de nombreux articles, dont, tout récemment, « Eric Hobsbawm, un historien sans frontières » (La Quinzaine littéraire no 1077, dossier « Clio mondialisée », février 2013).

Introduction

UNE AUTRE HISTOIRE

En 1980, se faisant l’écho de la révolte des Amérindiens, la collection « Archives » sortait de ses voies coutumières. Cette nouvelle édition suit la même démarche : parcourant cinq siècles d’histoire, elle présente aussi bien des textes d’une actualité proche que des récits plongeant dans les temps immémoriaux du mythe. En outre, par leur variété, ces documents se rattachent à plusieurs disciplines : histoire orale, discours de grands chefs, dialogues transposés par les informateurs et les interprètes, recueillis par les historiens, les ethnologues et les fonctionnaires ; récits de voyageurs, de soldats, de missionnaires, extérieurs au monde sur lequel ils portent témoignage ; textes de lois et ordonnances, rapports de commissions d’enquête, traités et déclarations officielles en provenance du législateur, du juge et du politicien conquérants ; documents, articles de presse, textes d’entretiens qui constituent le fonds d’une historiographie contemporaine. Aucune de ces sources ne pourrait se suffire à elle-même pour relater la résistance des Indiens à leur anéantissement par les Blancs, de même que l’histoire traditionnelle de la conquête de l’Ouest n’a jamais pu rendre compte à elle seule de l’existence simultanée des deux peuples et de leurs relations.

Comme chez la plupart des peuples sans écriture, l’histoire des Amérindiens lance un défi à l’historien occidental. Les chronologies habituelles, par exemple, deviennent aberrantes lorsqu’elles sont appliquées aux indigènes du « Nouveau Monde » qui sont alors relégués dans la « préhistoire » ou dans une histoire « précolombienne » jusqu’en 1492, comme si la découverte de Christophe Colomb avait été un événement de leur histoire, ou comme si l’arrivée des Blancs les avait éveillés d’un long sommeil et avait provoqué dans leurs sociétés la mutation brutale qui leur aurait désormais permis de figurer dans l’ère historique ! Que dire aussi de la datation chrétienne pour des peuples dont le temps se découpe suivant les générations, les phases de la lune ou les saisons ? Et du découpage adopté par l’historiographie américaine qui divise l’histoire du continent en une période coloniale et une période nationale, sans tenir compte de la présence plurimillénaire des nations indiennes ?

Quant aux critères suivant lesquels les historiens abordent les sociétés occidentales — événements politiques, développement économique et technologique ou mouvements sociaux et luttes de classes —, aucun ne convient dans l’approche d’une société intégrée dans laquelle les individus sont perçus dans une relation indestructible au groupe, et le groupe dans une relation globale à l’univers.

Les plus récentes études se font sous la bannière de l’ethnohistoire. Cette discipline est née sous l’impulsion d’ethnologues américains comme William Fenton et la fondation en 1954 de la revue Ethnohistory1. Elle cherche à allier l’étude interne des sociétés tribales dans leur mode de subsistance, leurs structures de parenté, leurs institutions et leurs formes culturelles à l’examen d’une évolution qui s’est produite à la fois sous une impulsion autonome et en réaction aux facteurs externes de perturbation. C’est dire que l’ethnohistoire puise à de multiples sources tant d’origine indigène que coloniale et qu’elle emprunte à des disciplines aussi diverses que l’ethnologie, l’archéologie, la paléontologie ou l’histoire classique. Gilles Havard souligne que « le développement spectaculaire de l’ethnohistoire au cours des trente dernières années a permis de réviser l’histoire des relations entre Européens et Indiens en donnant naissance à la New Indian History (Nouvelle histoire indienne), qui repose sur l’historicisation des autochtones : ces derniers ne sont plus décrits comme des objets, des figurants relégués dans les notes de bas de page ou sommairement présentés dans de courtes introductions de manuels, mais deviennent des sujets de l’histoire — comme les colons —, des acteurs dont on cherche à mettre en relief le point de vue ».

Enfin, le peuple sujet de cette histoire ne se laisse pas appréhender sans difficulté. La principale est l’obstacle de la tradition qui, au cours des cinq siècles écoulés, a fait des Amérindiens, victimes de la première grande offensive coloniale, le jouet de l’imaginaire blanc, l’objet d’une histoire qui se déroulait sans eux, ou contre eux, et dans laquelle ils ne figuraient que parce qu’éclairés par le regard du conquérant. Ils ont été tour à tour perçus comme les suppôts de Satan offerts à la mission réductrice des élus puritains, comme les bons sauvages des péans mythologiques, ou encore comme l’homme au premier stade de l’humanité, l’obstacle à la marche du progrès, la victime passive destinée par le sort à disparaître de la surface de la terre au bénéfice d’un monde plus évolué et plus méritant. Les missionnaires se sont chargés de les christianiser, les politiciens philanthropes ont voulu les « civiliser », les ethnographes se sont souciés de recueillir les vestiges de leur passé, les historiens ont raconté leur extermination, leur spoliation, leur enfermement. Beaucoup ont déploré prématurément leur disparition, mais la plupart sont restés sourds à la voix des sociétés amérindiennes et aveugles à leur personnalité, à leur vitalité.

Pour restituer aux Amérindiens la fonction de sujets de leur propre histoire, le récit de la résistance tenace qu’ils ont menée contre l’entreprise d’extermination et de dépersonnalisation voulue par les Européens est le raccourci le plus commode, celui qui nous permet d’entendre directement leur parole, de les observer dans l’action, de les retrouver dans leur position de partenaires dans une histoire commune où Européens et Indiens ont chacun joué leur rôle. Vus sous cet angle, les Amérindiens paraissent exemplaires. Dans un rapport de forces de plus en plus inégal à mesure que se développaient les États-Unis, ils se sont opposés avec constance au vol de leurs terres, à la violence exterminatrice, à l’anéantissement de leurs structures sociales et de leurs cultures. Ils n’ont jamais définitivement succombé devant la puissance de leurs envahisseurs, usant, selon la circonstance, d’une extraordinaire habileté à saisir les armes les plus propices : guerre, guérilla, recours légal, usage inversé de l’acculturation, ressourcement au fond de spiritualité ancestrale. Dans une certaine mesure, les Amérindiens ont montré la voie aux mouvements de revendication minoritaire parce qu’ils n’ont jamais séparé la lutte pour la survie du combat pour l’identité. Les problèmes que posent de nos jours les Amérindiens dépassent leurs propres communautés : réclamant non pas une intégration égalitaire et uniformisatrice dans la société américaine, mais la reconnaissance de leur souveraineté, ils posent aux États-Unis un problème à la fois moral et institutionnel. Ils remettent en question les valeurs et les normes imposées par les « Fondateurs » lors de la naissance des États-Unis, mais aussi les structures mêmes sur lesquelles repose la nation américaine. Plus encore, vu sous l’angle — controversé — de l’homo non oeconomicus2, l’Amérindien concrétise, par l’affirmation de ses propres valeurs, le doute qui saisit le monde actuel sur le bien-fondé des civilisations technologiques. Il dénonce leur vocation au profit, leur exploitation abusive des ressources naturelles, l’enfermement de l’homme blanc dans une vie consacrée au seul profit matériel.

La voix des Amérindiens qui commence à se faire entendre au monde ne surgit pas du néant. Si, faisant écho à d’autres voix, elle parvient aujourd’hui à la conscience d’un plus grand nombre, elle n’en est pas moins le prolongement d’une revendication, d’une résistance et d’une révolte qui n’ont jamais pu être totalement étouffées depuis la « découverte » européenne. La résistance indienne moderne réunit en un faisceau toutes les révoltes du passé ; elle les célèbre et les prolonge. Chacune de ces manifestations éveille la résonance d’un combat ancien. Nous verrons défiler l’histoire de ces luttes passées et présentes par le truchement, surtout, du regard indien, avec toutes les réserves qu’imposent les problèmes insolubles de la double traduction — des langues indiennes à l’anglais et au français — et de la transposition d’une structure formelle du langage et de la pensée dans une autre.

Chapitre premier

IMAGE ET CONTRE-IMAGE :
LA RÉALITÉ INDIENNE

Des Amérindiens, le monde occidental connaît surtout l’image qu’en ont transmise les mythes répandus par la littérature, l’histoire, le folklore, le cinéma, l’école et l’éducation familiale. Herman Melville raconte en 1857 :

Alors même que les Indiens avaient cessé de pratiquer la rapine, le pionnier de la forêt continuait à les voir de la même manière qu’un jury regarde un assassin ou qu’un trappeur regarde un chat sauvage — comme des créatures qu’il n’est pas prudent de prendre en pitié, avec lesquelles aucune trêve n’est possible, qu’il faut exterminer. [...] L’enfant du pionnier étant destiné à mener la même vie que son père — une vie où les principales relations humaines étaient celles qu’on entretenait avec les Indiens — mieux valait, pour son éducation, ne pas compliquer les choses et expliquer clairement au garçon ce qu’était un Indien et ce qu’on pouvait en attendre. Ainsi, le pionnier qui, dans sa jeunesse, se montrait avide de savoir [...], n’entendait de ses maîtres, les vieux chroniqueurs de la forêt, que des récits sur le mensonge, la rapine, la tricherie des Indiens, la fraude et la perfidie indiennes, l’absence de conscience morale chez les Indiens, le goût du sang, le caractère diabolique des Indiens. Il apprenait dans la même leçon qu’il faut aimer son frère et qu’il faut haïr l’Indien.1

STÉRÉOTYPES :
UNE NATURE MAUVAISE

La haine et le mépris des indigènes ainsi développés chez l’enfant du pionnier des bois s’appuyaient sur une image de l’Indien aussi ancienne que l’arrivée des premiers colons en Virginie et des Pèlerins du Mayflower en Nouvelle-Angleterre. L’image négative et stéréotypée des Indiens suit pas à pas l’histoire de l’immigration européenne et de la colonisation du nouveau continent : elle en est inséparable. À la suite des premiers colons de Virginie et des générations successives de Puritains en Nouvelle-Angleterre, les premiers citoyens des États-Unis naissants affrontent, dans le dernier tiers du XVIIIe siècle, un peuple dont ils se considèrent désormais comme les seuls interlocuteurs, et bientôt les seuls maîtres. Leur indépendance à peine acquise, toute contrainte britannique antérieure évanouie, les nouveaux citoyens se donnent pour tâche de coloniser le continent tout entier. La jeune nation, construite sur des principes idéologiques et institutionnels, cherche à se donner des bases territoriales qui la rendront juridiquement et culturellement incontestable. Refuser aux Indiens le droit d’occupation des terres en prétendant qu’ils ne les cultivaient pas, c’était justifier l’occupation colonisatrice. Leur dénier toute culture et même toute humanité, c’était légitimer l’appropriation juridique du territoire par la nation américaine. C’est donc en toute logique qu’une personnalité influente comme l’était Hugh Henry Brackenridge, écrivain et journaliste de renom installé depuis 1780 dans la ville « frontière » de Pittsburgh où les accrochages avec les Indiens et les expéditions punitives étaient fréquents, accompagne son récit des Atrocités indiennes d’une leçon sur la « réalité » indienne et sur la juste cause des Blancs. Il écrit à son éditeur :

Au récit ci-inclus, je joins quelques observations concernant ces animaux, vulgairement appelés Indiens [...]. Ayant eu l’occasion d’apprendre à connaître le caractère de cette race d’après les actes que je lui vois journellement commettre, je crois bon de dire quelque chose au sujet de leur droit à la propriété du sol et de l’opportunité de signer des traités avec eux [...]. Dans un article de 1777, j’avais déjà démontré que leur prétention à la propriété d’un immense territoire en Amérique était absurde et inadmissible [...]. Sur quoi est fondée cette prétention ? Sur le droit du premier occupant. Imaginons qu’un sauvage à la peau peinte en rouge, une plume passée au travers du nez, a posé le pied sur le vaste continent d’Amérique ; un second sauvage, les oreilles ornées d’anneaux, le nez fendu comme un porc, a aussi posé le pied sur le même territoire. Écoutons le premier Indien faire un discours au deuxième et lui demander de quitter le continent, car il y est venu le premier, l’a occupé tout entier, et y chasse le bison et l’élan aux grands bois. Cette exigence est-elle juste, et le deuxième sauvage doit-il pour cela repartir dans son canoë à la recherche d’un continent où personne n’a encore mis le pied ? [...] On peut dire que l’agriculture et la mise en valeur donnent un droit de propriété sur la terre. Quel usage ce troupeau annelé, zébré, tacheté, moucheté fait-il du sol ? Le cultive-t-il ? [...] Que penseriez-vous de l’idée de vous rendre au lieu où les bêtes se rassemblent pour s’abreuver et de vous adresser au grand buffle pour le prier de vous céder un peu de terre ? [...] En ce qui concerne les traités de paix avec cette race, on peut y opposer plusieurs arguments : ils ont une forme humaine, et peut-être appartiennent-ils à l’espèce humaine, mais, dans leur état présent, ils se rapprochent plutôt du diable [...]. Les tortures qu’ils pratiquent sur le corps de leurs prisonniers justifient qu’on les extermine.2

Bestial ou démoniaque, dépourvu de toute civilisation ou plongé dans une culture archaïque, l’Indien figure, dans la mythologie, le folklore et la littérature américaine, l’obstacle que la nature ou Satan a placé sous les pas du pionnier pour éprouver sa valeur, la mauvaise herbe qu’il faut arracher pour faire fructifier le sol ; il est, au mieux, le propriétaire abusif d’un territoire dont les États-Unis doivent se rendre maîtres. Avec leur cruauté, leurs cris de guerre inarticulés, la perfidie de leurs techniques de combat, leur cannibalisme latent, les sévices que — dans tous les récits — ils font subir aux femmes et aux enfants blancs, les Indiens de l’imaginaire blanc sont la forme visible des instincts les plus bas, les plus haïssables de l’humanité, ceux que la chrétienté et la civilisation occidentale combattent sans cesse. L’Indien du récit américain cristallise aussi bien la violence externe des forces naturelles que l’obscur et l’incontrôlable que l’Occidental renferme en lui-même. Miroir magique de l’homme blanc, l’Indien lui renvoie une image de lui-même qu’il veut nier, qu’il doit détruire, et qu’il renforce au contraire pour lui opposer sa propre vision de lui-même. Décrire la sauvagerie indienne, c’était objectiver, et par là même faire autre sa propre sauvagerie ; c’était se différencier de cette sauvagerie par l’affirmation de son contraire, la civilisation ; c’était purger son univers de toute trace de ce qui pouvait rapprocher le Blanc de l’Indien. Le stéréotype de l’Indien a ainsi toujours opéré par dichotomie, opposant une culture à une autre, ou plutôt la culture euro-américaine à l’absence de culture, à la sauvagerie.

LE NOBLE SAUVAGE

Le stéréotype n’est pourtant pas toujours négatif. Il arrive même souvent que, simultanément, deux images se juxtaposent, toutes deux excessives, toutes deux dichotomiques. Car l’Indien figure aussi dans le rêve millénariste des Américains. Il est alors la créature d’avant la chute, l’être d’innocence parfaite accordé à une nature paradisiaque. Soucieux de donner une valeur morale à la nouvelle nation, les poètes du XVIIIe siècle chantent la fécondité, l’harmonie, la vitalité du continent encore intouché :

Quelles charmantes scènes attirent le regard

Le long du cours tumultueux du sauvage Ohio !

Là règne la Nature, dont l’ouvrage l’emporte

Sur les plus hardis dessins que l’art puisse tracer.3

Dans ces « champs élyséens », s’ébattent « gaiement de jeunes hamadryades », cependant que le noble sauvage jouit en toute quiétude des bienfaits que Dieu a placés sous ses pas :

Les plantes comestibles surgissent spontanément sous ses pieds. Le sauvage mange en abondance les viandes qui lui plaisent ; il boit ce qu’il préfère, et reçoit toutes choses telles qu’elles sont accommodées par la nature.4

Dans cet environnement sublime et bienfaisant, l’homme « naturel » dévoile son être candide :

Ô simplicité et vérité divines, amitié sans déguisements ni tromperie, hospitalité désintéressée, pureté naturelle intouchée par les raffinements de l’artifice !5

Le bon sauvage cher à Rousseau outre-Atlantique est, pour l’Américain des Lumières, le garant de la pureté du nouveau continent face à la corruption des vieilles nations. Ses vertus se transmettent aux transfuges d’Europe dans le rêve eschatologique qui fond dans une harmonieuse unité la nature et les hommes. La peinture naïve du XVIIIe siècle permet de visualiser le fantasme : le tableau d’Edward Hicks, par exemple, The Peaceable Kingdom, qui commémore les traités signés par William Penn avec les Delawares (presque les seuls qui aient été signés honnêtement et rigoureusement observés), réunit, dans un fond de nature luxuriante, les signataires — « Penn et ses amis dans une noble attitude » et le groupe d’« indigènes tout aussi nobles ». Au premier plan, traitées avec une grande précision, les bêtes de la prophétie d’Isaïe — le loup et l’agneau, le léopard et le chevreau, la brebis et le lion — entourent deux jeunes enfants. « Les animaux, la nature, les Européens, les indigènes américains sont transfigurés tous ensemble dans un univers d’harmonie céleste. »6

Qu’il figure le démon ou la créature mythologique, l’Indien n’est le plus souvent, dans la littérature et la peinture du XVIIIe siècle, qu’un symbole ou une métaphore. Il est la conscience du Blanc ou sa terreur, il est l’incarnation de ses rêves les plus fantasmatiques. Lorsque, au XIXe siècle, la conquête de l’Ouest s’accélère et que les luttes se font plus âpres et plus destructrices, l’image de l’Indien, pourtant plus proche, reste tout aussi fantaisiste. Ni dieu ni diable désormais, l’Indien revêt l’identité du noble guerrier. Le génocide, intenté sciemment à partir du milieu du siècle, prend le nom de « guerres indiennes ». La supériorité technologique des troupes américaines est oblitérée au profit de la description de l’affrontement entre combattants valeureux ; le soldat américain, quoique bientôt armé du fusil à répétition et même de la mitrailleuse (comme à Wounded Knee en 1890), ne doit sa victoire qu’à la vaillance qu’il oppose au noble chef indien entouré de ses guerriers féroces. Lorsque le grand chef se rend aux Blancs, c’est dans un sublime renoncement à sa sauvagerie, à l’issue d’une défaite auréolée de dignité tragique. Ainsi, malgré le sort misérable qui lui fut ensuite réservé, Chief Joseph, le dirigeant des Nez-Percés, reste, dans la saga de l’Ouest, l’exemple admirable du « guerrier stoïque dans la défaite ». Son habileté à contourner l’armée envoyée contre lui en 1877, l’enfermement de sa tribu à Fort Leavenworth au Kansas, après sa capture, sont rarement relatés. Par contre, le discours qu’il prononça lors de sa reddition est toujours proposé à l’admiration du peuple américain :

Dites au Général Howard que je connais son cœur. Ce qu’il m’a dit autrefois, je le garde en mon cœur. Je suis las de combattre. Nos chefs sont morts. Looking Glass est mort. Toohoolzote est mort. Les vieux sont morts [...]. Écoutez-moi, mes chefs ! Je suis fatigué ; mon cœur est triste et malade. À partir de ce point où se tient le soleil, je cesse de combattre à jamais.7

La légende du noble guerrier indien est trop flatteuse pour son adversaire américain pour être abandonnée lorsque cessent les combats. Elle perdure dans les films de Hollywood, qu’ils relatent les luttes glorieuses qui ponctuent la conquête de l’Ouest ou les combats déchirants de la guerre de Sécession dans laquelle l’Indien est représenté sous sa double image — valeureux pour les tribus alliées au protagoniste sympathique, traître et féroce lorsqu’il s’agit des tribus alliées au côté adverse. Mais l’Indien se trouve également présent dans l’histoire internationale. Dans les films sur la Seconde Guerre mondiale, il se trouve toujours, remarque Vine Deloria, le porte-parole sioux oglala,

un Navajo, un Comanche, un Cherokee ou un Sioux qui, sortant de nulle part au moment le plus dramatique, s’empare du téléphone et communique, en quelques phrases brèves et mystérieuses, une foule d’informations aux hommes de sa tribu (qui se trouvent, comme par hasard, à la droite du général), de sorte que le peloton en difficulté est sauvé par les unités combattantes qui, à des milliers de kilomètres de là, saisissent immédiatement le danger de la situation. [...] Les Indiens étaient l’arme secrète des Américains contre les forces du mal. Le scénario leur attribuait un charabia primitif ; c’était l’étrangeté des Indiens qui les rendait visibles, et non pas leur humanité.8

LA NOUVELLE IMAGERIE

Alors qu’un effort certain a été fait depuis une dizaine d’années pour évacuer les stéréotypes plaqués sur les autres minorités, l’Indien reste toujours étrange parce que toujours décrit en termes de sauvagerie. À côté des onomatopées, des hurlements bestiaux et de la naïveté que lui attribuent les films destinés au grand public, les livres scolaires renforcent l’image du primitif, en usant d’une sémantique insidieuse. Dans tel ouvrage sur les Indiens de Californie, The California Indian Days, réservé aux enfants des écoles, la description des Indiens, outre qu’elle ne tient pas grand compte des informations offertes par les ouvrages d’ethnologie comme ceux d’Alfred Kroeber9 et fourmille d’erreurs factuelles, use systématiquement d’un langage dévalorisant pour décrire les indigènes. Leur mode de vie est dit, avec la plus grande gentillesse, « simple » ; leurs habitations qualifiées de la même « simplicité », sont des « huttes » ; leur poterie est dite « assez bien faite » (pour des gens aussi simples !), leur culture est toujours nommée « coutumes » ou « mœurs » ; leurs danses sacrées sont décrites comme « sauvages » ; pour évoquer les populations semi-nomades on dit qu’elles « erraient », qu’elles « vagabondaient » ou qu’elles « parcouraient le territoire », suggérant une activité sans but ni rationalité, livrée aux seuls instincts.

Bien que seulement implicite, l’analogie avec l’animalité s’insinue dans presque tous ces ouvrages populaires, ou du moins l’idée, bien établie par « le vénérable père de l’anthropologie américaine », Lewis Morgan, que « la société indienne recèle un vice fatal, celui de l’absence d’un esprit de progrès ». Morgan écrivait à la fin du XIXe siècle : « Il n’y a, chez les Indiens, ni progrès, ni invention, ni croissance d’une sagesse politique. Les Indiens conservent les formes anciennes. Ils restent attachés aux vieilles coutumes. »10

Aujourd’hui encore, les documentaires filmés dans les réserves et les articles de la presse à grande diffusion, bien que sincèrement soucieux de décrire les conditions misérables de la minorité indienne, laissent entendre que les vrais responsables de cette situation déplorable sont les Indiens eux-mêmes qui choisissent ce mode de vie parce qu’ils sont incapables de s’adapter au monde moderne. Ils sont, pensent encore les spectateurs et les lecteurs d’aujourd’hui, les vestiges d’un monde archaïque, décadent, en voie de disparition.

L’histoire, même savante, a elle aussi contribué à occulter, à falsifier et à dépersonnaliser les indigènes aux yeux des Blancs. Soit qu’on ait oublié, comme l’a fait Arthur M. Schlesinger, de mentionner la présence indienne dans l’histoire du peuple américain11, soit qu’on ait trop tôt prédit ou même souhaité la disparition des indigènes12, soit encore qu’on ait hâtivement généralisé à l’ensemble des tribus les caractéristiques de quelques-unes : de George Bancroft, le « Michelet américain », à Robert Buley, le Prix Pulitzer de 1964, de nombreux historiens expliquent le déclin amérindien par le caractère « violent, vindicatif, paresseux » des indigènes, par leur inutilité, en somme, dans la marche de l’humanité13. L’erreur de Christophe Colomb, qui n’a voulu voir dans les Arawaks de San Salvador que les habitants de l’Inde où devait aboutir son rêve, fut fatale et irréversible. Un voile s’étendit dès lors sur l’identité des Amérindiens14.

Depuis quelques années, cependant, un courant nouveau se dessine qui renverse l’image traditionnelle de l’Indien primitif, bestial, habité par le mal. Les ethnohistoriens envisagent les « apports » indigènes aux colons sous le terme d’« acculturation » et mettent l’accent sur l’influence réciproque des deux civilisations15. Les pièges de la généralisation n’en sont pas pour autant totalement évités. Réhabilité, sans doute, l’Indien de la littérature contemporaine n’en retrouve pas pour cela son être. De la description de l’Indien pueblo « apollinien » par l’anthropologue Ruth Benedict16 à la sympathie des écologistes et au mimétisme des hippies qui ont cru trouver un modèle de vie dans les mœurs qu’ils prêtaient aux indigènes d’autrefois, le monde occidental — et parfois les Indiens eux-mêmes par tactique — développent de nouveaux stéréotypes tout aussi trompeurs que les anciens. Les Indiens sont ainsi présentés comme les premiers écologistes, comme des pacifistes qui, acculés à la guerre, refusaient néanmoins de tuer, comme des démocrates ou des anarchistes modèles ou encore comme des communistes naturels. On leur prête enfin une sagesse profonde, une compréhension de l’univers qui surpasse celle de la démarche scientifique17.

Toutes ces hypothèses contiennent une part de vérité ; mais elles sont falsificatrices dans la mesure où elles s’appuient sur des procédés d’exagération et de généralisation. C’est qu’elles sont les armes du combat idéologique qui se déroule de nos jours dans les sociétés occidentales en proie au doute sur elles-mêmes. Une fois de plus, comme aux siècles passés, comme à l’époque des Lumières où le bon sauvage était un outil pour la critique de la civilisation européenne, l’Indien est surtout un prétexte, une construction mentale, un reflet renvoyé par le miroir du monde symbolique des Blancs.

AU-DELÀ DU MIROIR

Les Amérindiens refusent pourtant de se laisser enfermer dans les stéréotypes. Ils tentent de faire savoir au monde ce qu’ils sont réellement, et quelle est la nature de leur combat.

Les Indiens sont probablement invisibles à cause de l’énorme quantité d’informations fausses à leur propos. La plupart des livres sur les Indiens traitent d’un sujet ésotérique et abstrait du siècle dernier. Les livres contemporains sont essentiellement l’œuvre des Blancs qui essaient de résoudre le « problème indien ». Entre ces deux extrêmes vit un peuple dynamique avec une structure sociale originale et qui ne demande qu’à être libéré d’une oppression culturelle.18

Et tout d’abord, le continent américain et les peuples qui l’occupaient n’ont pas été découverts par Christophe Colomb. Récusant la thèse de la découverte qui fait le fondement idéologique de la colonisation européenne et de l’appropriation des terres indiennes, le peintre et écrivain cherokee ’yonv’ut’sisla (Burning Bear), plus connu sous le nom de William Meyer, rappelle que d’autres explorations ont précédé celles des hommes de la Renaissance sur le continent américain : en 458, des prêtres bouddhistes venus des régions de l’actuel Afghanistan ont probablement touché le sol de l’Alaska. Au Xe siècle, des marins norvégiens ont précédé au Groenland la colonie qui s’y maintint par la suite jusqu’au XIVe siècle. Mais il y a plus : s’il y a eu découverte, c’est aux migrations des ancêtres des Indiens eux-mêmes qu’il faut en restituer le mérite :

Colomb n’a pas découvert l’Amérique. Est-ce qu’on peut « découvrir » un continent qui est déjà occupé par un nombre considérable de peuples, lesquels jouissent par ailleurs de cultures assez développées pour attester un certain degré de « civilisation » ? La vision bornée des voyageurs européens leur donnait le même orgueil qu’aux Américains du XXe siècle leurs préjugés actuels [...]. L’exploitation justifie-t-elle la prétention à la « découverte » ? On peut en douter.19

La notion de « découverte », qui a justifié l’appropriation des terres indiennes, l’expulsion des tribus, leur enfermement dans les réserves, et jusqu’au génocide, était une notion à triple contenu. Elle signifiait l’approche de terres nouvelles, non encore explorées par les Européens, mais aussi l’occupation d’un lieu vide d’autres hommes, et la mise en valeur de territoires jusque-là en friche. Si, depuis les ouvrages de John H. Parry20 et de Samuel E. Morison, on a fait justice de la première thèse et reconnu que la « découverte » de Christophe Colomb n’en était une qu’aux yeux des Européens de la Renaissance, les autres aspects du mythe de la découverte, celui du continent vide et celui de la sauvagerie, sont encore tenaces21.

UN CONTINENT HABITÉ

Et pourtant, les travaux effectués depuis quelques décennies par des archéologues, des paléontologues, des anthropologues montrent que le continent n’était ni sous-peuplé, ni vierge lorsque les Européens entreprirent sa conquête. L’Amérique n’a certes jamais été ce que le Puritain William Bradford en disait en 1620, et qui fut communément accepté jusqu’à nos jours : « de vastes régions vides d’hommes qui, bien que fertiles et propices à l’habitation, sont dépourvues de tout habitant civilisé et occupées seulement par quelques brutes sauvages qui parcourent le pays en tous sens et diffèrent peu des bêtes sauvages qui font de même »22.

Comparable à l’Europe médiévale par sa densité, le continent américain comptait, pense-t-on, une centaine de millions de personnes, dont « dix à douze » millions — et non pas « un » million comme l’ont soutenu longtemps les ethnologues les plus éminents23 — sur le territoire des actuels États-Unis. Dans la seule Californie, réputée faussement n’avoir abrité que quelques peuplades dispersées, la population se chiffrait, avant le XVIe siècle, à environ trois cent mille personnes24.

Continent relativement neuf, puisque l’homme y est arrivé déjà équipé en homo sapiens, l’Amérique n’a pourtant pas attendu les colons d’Europe pour être « habitée ». Les ancêtres des Amérindiens, venus des confins de la Sibérie au cours de la glaciation de Würms qui leur permit de franchir l’isthme que formaient, à l’emplacement du détroit de Behring, les terres émergées, ont occupé le continent à une période que la science actuelle situe entre – 23 000 et – 40 000 ans selon les hypothèses. Progressivement, à mesure qu’une culture succédait à l’autre, les paysages y furent modelés par l’homme et l’homme s’adapta à son environnement25.

QU’EST-CE QU’UN INDIEN ?

Qu’est-ce qu’un Indien d’Amérique ? C’est, répond Luther Standing Bear, un homme qui appartient, par sa biologie et par sa culture, au continent américain :

Le personnage de l’Indien américain, coiffé de plumes et drapé dans une couverture en est venu à symboliser le continent américain. Il a été modelé et sculpté au cours des siècles par la même main qui a formé les montagnes, les forêts et les plaines, et qui a dessiné le cours des fleuves. [...]

En plus d’une adaptation physique, l’homme adapta ses arts et sa technique. Et le corps avait une âme, modelée elle aussi par la main du maître de l’harmonie. De sa manière de concevoir la vie, l’Indien tirait une grande liberté ainsi qu’un amour intense et captivant pour la nature, un respect de la vie, une foi enrichissante dans le Pouvoir suprême, et des principes de vérité, de générosité, d’équité et de fraternité qui lui étaient des guides dans ses relations avec autrui.

Par sa philosophie et son art, l’Indien perpétuait son identité. Par sa vie — son combat, ses échecs, sa méditation, ses expériences, ses aspirations, ses réalisations, il fit de lui-même une preuve ineffaçable — une preuve que l’on peut ignorer, et qui le fut souvent, mais qui n’a jamais été totalement détruite. [...]

J’oserais dire que l’homme qui s’asseyait par terre dans son tepee pour méditer sur le sens de la vie, qui comprenait le lien qui existe entre toutes les créatures et qui se savait lui-même en unité avec l’ensemble de l’univers, se pénétrait de l’essence véritable de la civilisation. [...]

On donne toutes sortes de fausses raisons pour excuser l’oppression dans laquelle est encore tenu l’Indien. L’une des plus courantes est qu’il n’est pas encore prêt à accepter la société de l’homme blanc et à s’y mêler. Mais là n’est pas la question. Il ne s’agit pas de faire adopter par l’Indien les traits de la race blanche — ce serait néfaste pour les deux races. Qui peut dire si les usages des Blancs sont bons pour l’Indien ? Qui peut se prévaloir de la faculté de juger les valeurs indiennes et de leur substituer d’autres valeurs ? L’ordre social des Blancs est-il si harmonieux qu’il mérite le respect des Indiens ? Est-il sage de demander aux Indiens d’adopter des formes sociales qui leur sont étrangères ? C’est aux Indiens seuls à répondre. Mais que nos frères blancs adoptent plutôt un autre point de vue. Qu’ils considèrent le monde des Indiens comme un monde humain ; qu’ils se soucient de reconnaître les droits de l’homme aux Indiens. Ils restitueront ainsi une part d’humanité à leur propre société.26

Au-delà de l’« essence de la civilisation », ou de l’« essence de l’Indien » telle que la décrit Luther Standing Bear pour l’opposer au monde des Blancs, la réalité des populations autochtones d’Amérique est multiple et complexe :

Indien : le mot a été créé par nous [les Blancs], pas par lui. Il n’est un Indien que depuis cinq cents ans. Pendant au moins vingt-cinq mille ans, il a été un Ottawa, un Dakota, un Shoshone, un Cherokee — ou un autre des centaines de peuples qui ont occupé ce continent.27

Aujourd’hui encore, la minorité autochtone des États-Unis ne se désigne comme « indienne » que par relation à la société majoritaire ou pour connoter l’histoire de la colonisation du continent par les Européens. Chacun des individus recensés comme Indiens se définit d’abord par son appartenance à une bande, à un clan ou à une tribu particulière. De l’un à l’autre de ces groupes, on estime que mille à deux mille langues ont été parlées. La plupart ont échappé aux ethnolinguistes qui en recensent, pour l’Amérique du Nord, environ deux cents. On les regroupe en une douzaine de familles (chacune aussi distincte l’une de l’autre que le sémitique de l’indo-européen), et, à l’intérieur de chaque famille, les langues diffèrent autant l’une de l’autre que l’anglais et le russe28. À cette variété linguistique s’ajoutent, sans toujours concorder, une diversité de cultures, de modes de subsistance, de formes d’organisation sociale et politique. Semblables par leur stock génétique29, les populations indigènes des deux Amériques ont néanmoins développé des types physiques, des modes de vie, des visions du monde qui frappent par leur variété.

Il n’est plus possible de différencier les groupes amérindiens contemporains selon les « aires culturelles » où ils se répartissaient avant l’arrivée des Européens. D’un océan à l’autre, les cultures originelles ont, au cours du temps et sous l’influence des Européens, été profondément modifiées. Mais le caractère particulier de ces cultures subsiste, et la mémoire collective des Kiowas, des Navajos ou des Shawnees conserve les traces des anciennes cultures augmentées d’un sédiment qui, tout en transformant le fonds premier, en a préservé l’ancienne originalité. En adoptant le cheval pour la grande chasse au bison, les tribus des Plaines ne sont pas devenues pour cela plus semblables aux Espagnols qui l’avaient importé en Amérique, non plus que semblables entre elles, bien que toutes (Sioux, Cheyennes, Arapahos ou Kiowas) aient vu leurs anciennes cultures transformées par l’introduction du cheval et des armes à feu, et aient développé une « culture du bison » différenciée. De nos jours, l’achat d’un réfrigérateur ou d’un appareil de télévision, qui accompagne une modification du mode de vie, n’entraîne pas forcément une « amélioration » des Indiens, ni en tout cas la perte de l’identité particulière. Les Mohawks, par exemple, l’une des tribus iroquoises les plus acculturées, vivaient dans les années 1970 pour une grande part à Brooklyn et travaillaient à New York comme employés ou comme « charpentiers de l’acier » sur les gratte-ciel ou les ponts suspendus30. Mais ils retournaient dans leurs réserves pour les grandes célébrations. Élevés, très souvent, dans les écoles de missionnaires catholiques ou protestantes, ils adhèrent toujours à la religion de la Longue maison.

« Ma religion est celle de la Longue maison », dit Lisa Barrajanos, une jeune fille qui se veut mohawk parce qu’éduquée dans sa petite enfance par une grand-mère mohawk, et bien qu’elle soit d’ascendance semi-jamaïcaine.

À l’école catholique, les sœurs nous ont raconté que nous n’avions pas de religion, mais nous, Mohawks, avons la religion de la Longue maison. Lorsque je suis allée dans l’Ouest, dans une « école de survie », on a voulu me faire pratiquer le rite de sudation sioux. Mais nous, Mohawks, avons un rite de sudation différent. Il m’est impossible de me conformer à celui des Sioux.31

Même si de nombreuses langues ont été perdues, si des tribus tout entières, même, ont disparu sans laisser de traces, la plupart des survivants s’attachent à préserver la mémoire collective. Bien que transmis le plus souvent en langue anglaise, les mythes, les légendes, les chants ou les poèmes reçus des Anciens traduisent, chez les descendants, le sentiment d’appartenance à une « nation » particulière, qu’il s’exprime par la nostalgie ou le constructivisme. Les formes d’affirmation de l’identité varient, elles aussi, considérablement, d’une tribu à l’autre et selon les individus. Chez ce Kiowa, pourtant très « américanisé », qui n’a jamais connu la langue de ses ancêtres et n’a jamais participé lui-même aux anciens rites, est né le besoin de retourner dans les Black Hills et d’y retrouver le souvenir poignant d’un monde révolu, mais qu’il conserve vivace en sa mémoire :

« UNE PAROLE SANS APPEL »

Une sombre brume s’étendait sur les Black Hills et la terre était comme du fer. J’aperçus la Tour du Diable qui semblait se soulever vers le ciel comme si c’était le début des temps, le moment où le noyau de la terre venait de percer l’écorce, et que le monde venait de commencer à bouger. Il y a certaines choses dans la nature qui engendrent chez l’homme une merveilleuse quiétude ; la Tour du Diable est de celles-là. Il y a deux siècles, les Kiowas y créèrent une légende.

Ma grand-mère racontait : « Huit enfants jouaient ensemble, sept sœurs et un frère. Soudain, le garçon devint muet ; il se mit à trembler et à courir à quatre pattes. Ses doigts se transformèrent en griffes et son corps se couvrit de fourrure. Un ours se tenait là où il y avait eu un petit garçon. Les sœurs terrifiées s’enfuirent et l’ours les poursuivit. Elles arrivèrent à la souche d’un grand arbre qui leur commanda de grimper sur lui, puis s’éleva dans les airs. L’ours voulait les tuer, mais elles étaient hors de son atteinte. Finalement, les sept sœurs furent emportées dans le ciel et là elles devinrent les étoiles de la Grande Ourse. »

Depuis ce moment, et aussi longtemps que vivra la légende, les Kiowas ont des parents dans le ciel nocturne [...]. Quelle que fût la précarité de leur existence, quelles que fussent leurs souffrances passées ou à venir, ils avaient trouvé une voie hors de la solitude.

Ma grand-mère avait une vénération pour le soleil, un respect sacré que les hommes d’aujourd’hui ont perdu. [...] Étant enfant, elle avait assisté à la Danse du Soleil. Elle avait sept ans en 1887 quand la dernière Danse du Soleil Kiowa s’est tenue à la Washita River, près de Rainy Mountain Creek. Le bison s’en était allé. Pour consommer le sacrifice traditionnel — en plantant la tête d’un bison sur l’arbre sacré —, on envoya un groupe d’Anciens au Texas pour tâcher de se procurer un animal. Elle avait dix ans quand les Kiowas se rassemblèrent une dernière fois. Ils ne purent trouver de bison ; ils durent se contenter de suspendre une vieille dépouille sur l’arbre sacré. Mais, avant même d’avoir commencé à danser, ils furent dispersés par une compagnie de soldats accourus de Fort Still. Leur principal acte de foi interdit sans raison, ayant vu les troupeaux sauvages massacrés et laissés à pourrir sur le sol, les Kiowas abandonnèrent pour toujours l’arbre sacré. Cela se passait le 20 juillet 1890 au grand méandre de la Washita. Ma grand-mère était là. Sans amertume, mais jusqu’à la fin de sa vie, elle a porté en elle la vision du déicide.

Maintenant qu’elle n’existe plus que dans ma mémoire, je revois ma grand-mère dans les attitudes qui lui étaient familières : debout, près du poêle à bois les matins d’hiver, en train de retourner la viande dans le grand poêlon de fonte, ou assise à la fenêtre sud, penchée sur sa broderie de perles. Je me la rappelle surtout en prières. Elle disait de longues prières vagabondes, des prières de peine et d’espoir, elle qui avait vu tant de choses. La dernière fois que je l’ai vue prier, c’était la nuit ; elle se tenait debout près de son lit, nue jusqu’à la taille ; la lueur de la lampe à kérosène se déplaçait sur sa peau sombre. Sa longue chevelure noire, qu’elle tressait toujours dans la journée, s’étalait sur ses épaules et sa poitrine comme un châle.

Notes

INTRODUCTION
UNE AUTRE HISTOIRE

1. William N. Fenton, American Indian and White Relations to 1830, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1957. Sur l’ethnohistoire, voir l’article de Gilles Havard, « Les Indiens et l’histoire coloniale nord-américaine : méthodes et enjeux de l’ethnohistoire », in François-Joseph Ruggiu et Cécile Vidal (dir.), Sociétés, colonisations et esclavages dans le monde atlantique. Historiographie des sociétés américaines des xvie-xixe siècles, Rennes, Les Perséides, 2009, p. 95-142.

2. Voir Marshall D. Sahlins, Stone Age Economics, New York, Routledge, 1974 ; trad. fr. Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des Sciences humaines, 1976.

I
IMAGE ET CONTRE-IMAGE :
LA RÉALITÉ INDIENNE

1. Herman Melville, The Confidence Man (1857), New York, Hendricks House, 1954, p. 163-165.

2. Hugh H. Brackenridge, Indian Atrocities. Narratives of the Perils and Sufferings of Dr Knight and John Slover, among the Indians, during the Revolutionary War (1782), Cincinnati, U. P. James, 1867, p. 62-72.

3. Philip Freneau, « On the Emigration to America and Peopling of the Western Country », in Poems, New York, Hafner Pub. Co., 1929, p. 93.

4. American Magazine, mai 1792.

5. William Bartram, Travels through North and South Carolina, Georgia, East and West Florida, the Cherokee Country, the Extensive Territories of the Muscogulges or Creek Confederacy, and the Country of the Chactaws. Containing an Account of the Soil and Natural Productions of those Regions ; together with Observations on the Manners of the Indians, Philadelphie, James & Johnson, 1791.

6. W. Richard Comstock, « On Seeing with the Eye of the Native European », in Walter H. Capps (dir.), Seeing with a Native Eye, Essays on Native American Religion, New York, Harper & Row, 1976.

7. Cité dans « An Indian’s View of Indians’ Affairs », North American Review, vol. 269, avril 1879.

8. Vine Deloria Jr., We Talk, You Listen. New Tribes, New Turf, New York, Macmillan, 1970, p. 36.

9. Lowell J. Bean, « The Language of Stereotype, Inaccuracy, Distortion », in Jeannette Henry (éd.), The American Indian Reader, t. II, Education, San Francisco, Indian Historian Press, 1972, p. 135-145.

10. Cité par Harold E. Fey et D’Arcy McNickle, Indians and Other Americans. Two Ways of Life Meet, New York, Harper, 1959 ; éd. revue Harper & Row, 1970, p. 32.

11. Arthur M. Schlesinger Jr., The Age of Jackson, Boston, Little, Brown, & Company, 1945.

12. Cf. Francis Parkman, The Conspiracy of Pontiac and the Indian War after the Conquest of Canada (1851), Boston, Little, Brown, 1909, t. I, To the Massacre at Michillimackinac, p. 48.

13. George Bancroft, History of the United States of America, from the Discovery of the American Continent to the Declaration of Independence, New York, Routledge, Warne, & Routledge, 1893, et Roscoe C. Buley, The Old Northwest, 2 vol., Bloomington, Indiana University Press, 1964.

14. Frederick W. Turner, The Portable North American Indian Reader, New York, Viking Press, 1974, Introduction, p. 6.

15. Voir Francis Jennings, The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, et Gary B. Nash, Red, White, and Black. The Peoples of Early America, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, 1974.

16. Ruth Benedict, Patterns of Culture, New York, Houghton Mifflin Co., 1934.

17. Frederick W. Turner, The Portable North American Indian Reader, op. cit., p. 10-11.

18. Vine Deloria Jr., Custer Died for your Sins. An Indian Manifesto, New York, Macmillan, 1969 ; trad. fr. Peau-Rouge, Paris, 1972.

19. William Meyer (’yonv’ut’sisla), Native Americans. The New Indian Resistance, New York, International Publishers, 1971, p. 11-13.

20. John H. Parry, The Age of Reconnaissance, Cleveland, World Pub. Co., 1963.

21. Joëlle Rostkowski, Sylvie Devers, Jean Malaurie, Wilcomb Washburn et Miguel Léon-Portilla (dir.), Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, Paris, Albin Michel/Unesco, 1992.

22. William Bradford, Of Plymouth Plantation (1620), New York, Capricorn Books, 1962, p. 40.

23. Wilbur R. Jacobs, « The Tip of an Iceberg : Pre-Columbian Indian Demography and some Implications for Revisionism », William and Mary Quaterly, 3e série, XXXI, 1974, p. 123-132.

24. Sherburne F. Cook, The Population of the California Indians 1769-1970, Berkeley, University of California Press, 1970.

25. William Cronon, Changes in the Land. Indians, Colonists and the Ecology of New England, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2003.

26. Luther Standing Bear, Land of the Spotted Eagle, Boston, Houghton Mifflin Co., 1933, chap. IX.

27. Edgar S. Cahn et David W. Hearne (éd.), Our Brother’s Keeper. The Indian in White America, New York, New American Library, 1975, p. vii.

28. Herbert L. Marx Jr. (dir.), The American Indian. A Rising Ethnic Force, New York, H. W. Wilson Co., 1973, p. 12.

29. Alfred W. Crosby Jr., The Columbian Exchange. Biological and Cultural Consequences of 1492, Westport, Conn., Greenwood Press, 1972, p. 22-23.

30. Edmund Wilson, Apologies to the Iroquois. With a Study of « The Mohawks in High Steel » by Joseph Mitchell, New York, Farrar, Straus & Cudahy, 1960 ; trad. fr. Pardon aux Iroquois précédé de Les Mohawk, charpentiers de l’acier, une étude de Joseph Mitchell, et suivi d’une postface de Vine Deloria, Paris, UGE, coll. 10/18, 1976.

31. Entretien de l’auteur avec Lisa Barrajanos, New York, 1978.

Index des noms

Bancroft, George : 1

Barrajanos, Lisa : 1, 2, 3, 4

Benedict, Ruth : 1, 2

Brackenridge, Hugh Henry (1748-1816) : 1, 2, 3, 4, 5

Bradford, William (vers 1590-vers 1657) : 1, 2

Buley, Robert : 1

Colomb, Christophe : 1, 2, 3, 4, 5, 6

Deloria Jr., Vine Victor (1933-2005) : 1, 2, 3, 4, 5

Fenton, William Nelson : 1, 2

Havard, Gilles : 1, 2

Hicks, Edward (1780-1849) : 1, 2

Howard, Oliver Otis (1830-1909) : 1

Joseph (Chief Joseph ; 1840-1904) : 1, 2, 3

Kroeber, Alfred Louis : 1

Looking Glass (vers 1832-1877) : 1

Melville, Herman : 1, 2

Meyer, William (’yonv’ut’sisla ; 1938-) : 1, 2, 3, 4

Momaday, Navarre Scott (1934-) : 1, 2

Morgan, Lewis : 1, 2, 3

Morison, Samuel Eliot : 1

Parry, John Horace : 1, 2

Penn, William (1644-1718) : 1, 2

Rostkowski, Joëlle : 1

Rousseau, Jean-Jacques : 1

Schlesinger, Arthur M. : 1

Standing Bear, Luther (1868-1939) : 1, 2

Toohoolzote (vers 1820-1877) : 1

La première édition de cet ouvrage a été publiée
dans la collection Archives,
dirigée par Pierre Nora et Jacques Revel.

Drapeau du mouvement du Red Power, années 1970.

© Éditions Gallimard / Julliard, 1980,
et 2014 pour la présente édition.

Élise Marienstras

La résistance indienne
aux États-Unis

XVIe-XXIe siècle

Édition revue et augmentée

Ce livre raconte « une autre histoire » : parcourant cinq siècles, il présente, à partir aussi bien de textes d’une actualité proche que de récits plongeant dans les temps immémoriaux du mythe, la résistance d’un peuple à la négation de son existence.

Le récit de leur résistance tenace à la colonisation et à la tentative d’extermination permet d’entendre directement leur parole, de les observer dans l’action, de les retrouver comme les partenaires d’une histoire commune où Euro-Américains et Amérindiens ont chacun joué leur rôle. Vus sous cet angle, les Amérindiens paraissent exemplaires : ils se sont opposés avec constance au vol de leurs terres, à la violence exterminatrice, à l’anéantissement de leurs structures sociales et de leurs cultures, saisissant les armes les plus propices – guerre, guérilla, recours légal, usage inversé de l’acculturation, ressourcement aux racines de la spiritualité ancestrale.

Exemplaires dans leur refus de séparer la lutte pour la survie du combat pour l’identité, les Amérindiens concrétisent, par l’affirmation de leurs propres valeurs, le doute qui saisit le monde actuel sur le bien-fondé des civilisations technologiques, l’exploitation abusive des ressources naturelles, l’enfermement de l’homme blanc dans une vie consacrée au seul profit matériel.

DU MÊME AUTEUR

HISTOIRE DOCUMENTAIRE DES ÉTATS-UNIS [dir. Jean-Marie Bonnet et Bernard Vincent], III. Naissance de la République fédérale. 1783-1828 (éd.), Presses universitaires de Nancy, 1987.

« NOUS, LE PEUPLE ». Les origines du nationalisme américain, Gallimard, coll. Bibliothèque des Histoires, 1988.

L’ÉCOLE DANS L’HISTOIRE DES ÉTATS-UNIS (avec Marie-Jeanne Rossignol), Presses universitaires de Nancy, 1994.

RÉVOLTES ET RÉVOLUTION EN AMÉRIQUE (avec Naomi Wulf), Atlande, 2005

Cette édition électronique du livre La résistance indienne aux États-Unis de Élise Marienstras a été réalisée le 23 décembre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070453986 - Numéro d’édition : 253492).
Code sodis : N55946 - ISBN : 9782072492778. Numéro d’édition : 253494

Le format ePub a été préparé par PCA, Rezé.