SABER MANSOURI

ATHÈNES VUE PAR SES MÉTÈQUES

Ve-IVe siècle av. J.-C.

Préface de Nicolas Richer

TALLANDIER

Éditions Tallandier – 2, rue Rotrou 75006 Paris

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© Éditions Tallandier, 2013 pour la présente édition numérique

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Réalisation numérique : www.igs-cp.fr

EAN : 979-1-02100-100-8
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Pour Elias et Anis

À Claude Mossé et au commencement sfaxien

PRÉFACE

Instable comme un oiseau migrateur, immature comme un enfant, fragile comme un vieillard, le métèque séjournant quelque temps à Athènes y suscite-t-il la méfiance ou inspire-t-il une attention bienveillante et intéressée ? Plongeant dans les textes les plus classiques, d’Aristophane, de Platon ou d’Aristote, Saber Mansouri, déjà auteur d’un ouvrage remarqué sur le travail à Athènes à l’époque classique, nous amène ici à relativiser toute démarche schématique et globalisante, à suivre trop aveuglément les sources qui nous présentent les métèques du point de vue du groupe de citoyens qui les accueillent.

De fait, il ne s’impose pas de voir dans les métèques domiciliés en Attique des hommes dont la seule fonction serait de faciliter les activités économiques contribuant au niveau de vie des Athéniens. Des relations de parenté étroites peuvent unir des citoyens athéniens de plein exercice et des métèques, puisque la loi votée à l’instigation de Périclès au milieu du Ve siècle exclut de la citoyenneté les mètroxenoi, les fils de mère étrangère : les fils légitimes de Périclès ont ainsi un demi-frère, nommé Périclès, qui est fils de la Milésienne Aspasie, et qui doit avoir le statut de métèque jusqu’à ce que son père n’ait plus que lui comme descendant vivant et obtienne du peuple qu’il devienne citoyen. Sans qu’il soit dit dans nos sources que ce précédent ait fondé un oubli de la loi, on apprend que, dans les années suivantes, les Athéniens dont les rangs avaient été creusés par la peste de 429 et par la guerre du Péloponnèse (431-404) admirent de nouveau parmi eux, pour un temps, des fils d’étrangères. En l’occurrence, le corps social fit passer par-dessus tout son intérêt supérieur, sa survie d’ensemble.

Or, peut-on noter à l’appui de la thèse ici développée qui nous invite judicieusement à considérer les métèques du point de vue des métèques, il n’est pas que la communauté athénienne qui entretienne ainsi auprès d’elle un groupe d’hommes, que les circonstances permettent d’intégrer si leurs besoins collectifs y poussent les citoyens ou si les hauts mérites individuels des hommes tenus en marge paraissent absolument indéniables. Si l’on considère le fonctionnement social de Sparte – la grande et heureuse rivale d’Athènes dans la guerre du Péloponnèse –, on n’y voit pas l’équivalent strict des métèques athéniens, venus d’ailleurs, mais on y voit diverses catégories d’inférieurs libres, d’origine locale, dont certains peuvent précisément être fils de Spartiates et de femmes non spartiates (par exemple des hilotes, de statut servile, ou des périèques, originaires de communautés libres vivant à la périphérie du territoire). Or ces inférieurs libres constituent là aussi une espèce de variable d’ajustement du corps social, puisque, à l’époque classique, ils peuvent se trouver promus pour faire la guerre.

Car une caractéristique particulièrement importante des métèques athéniens consiste bien dans la part qu’ils peuvent prendre aux campagnes militaires d’Athènes. Si l’on songe que la citoyenneté se caractérise par des droits comme par des devoirs, on peut relever que de mêmes critères peuvent permettre de définir le bon et le mauvais citoyen comme le bon et le mauvais métèque. Comme les mauvais métèques spéculent en temps de pénurie et fuient Athènes en temps de guerre, un mauvais citoyen peut agir de façon semblable, si l’on en juge par le Contre Léocrate de l’orateur athénien Lycurgue. Au reste, en matière militaire, un rapport d’analogie peut être établi entre les métèques athéniens et les périèques lacédémoniens, puisqu’aux uns comme aux autres peut s’appliquer l’heureuse formule « faire la guerre sans voter », qui introduit l’un des chapitres que l’on va lire.

Ainsi, s’il n’est pas niable que les métèques puissent contribuer à la marche des affaires économiques d’Athènes, au profit général des citoyens bénéficiaires de l’approvisionnement qu’ils assurent et des taxes qu’ils paient, ces mêmes métèques peuvent aussi être vus comme des proches si parfaitement intégrés qu’au début de la République, Platon montre le père du métèque Lysias, Képhalos, préférer s’occuper d’un sacrifice plutôt que de s’adonner à des réflexions philosophiques avec un Socrate dont tout lecteur sait qu’il finira condamné par la cité. Implicitement, on peut comprendre que le plus intégré à la communauté, par son mode de vie et ses préoccupations, n’est pas celui qui jouit de la pleine citoyenneté. Au cœur du danger, lors de l’expédition de Sicile, le stratège Nicias laissait bien, déjà, une telle possibilité ouverte en déclarant que l’on peut être tenu dans l’opinion pour Athénien sans l’être de jure.

C’est donc bien un aspect largement méconnu des communautés politiques grecques que Saber Mansouri nous invite ici à découvrir, en soulignant la porosité de fait qui peut exister dans la plus réputée des communautés grecques de l’époque classique, entre des citoyens de plein droit et des hommes attirés par les lois et le mode de vie que ces hommes ont organisés : les métèques sont sans doute très souvent des hommes de devoir à l’égard de la communauté dont leur prospérité personnelle est largement solidaire (a fortiori, dira-t-on, s’ils sont mètroxenoi, parce qu’il est sans doute peu de lieux autres que la patrie de leurs pères athéniens respectifs où ils puissent être aussi bienvenus), et ils peuvent en outre avoir tous les jours sous les yeux la masse des esclaves, dont le statut leur montre qu’ils ne sont pas les plus malheureux des hommes. « J’ai envie de vos lois », peut ainsi dire un métèque, selon un connaisseur insurpassable de la société athénienne d’époque classique que nous sommes ici invités à lire, Aristophane.

NICOLAS RICHER Professeur à l'École normale supérieure
Lettres et Sciences Humaines de Lyon

« Je veux habiter avec vous, j’ai envie de vos lois. »

Aristophane

« Rappel vers des lieux que nous croyons familiers : dans bien des dialogues de Platon, c’est souvent l'Étranger qui questionne. »

Jacques Derrida

INTRODUCTION

ITINÉRAIRE D’UN REGARD INVERSÉ

« Puisque la cité fait partie des composés comme n’importe laquelle de toutes les formes de plusieurs parties, il est clair qu’il faut d’abord mener une recherche sur le citoyen. La cité, en effet, est un ensemble déterminé de citoyens, de sorte que nous avons à examiner qui il faut appeler citoyen et ce qu’est le citoyen… Le citoyen n’est pas citoyen par le fait d’habiter tel ou tel endroit, car des métèques et des esclaves partagent leur résidence avec lui. Ne sont pas non plus citoyens ceux qui participent aux droits civiques dans la seule mesure où ils peuvent aller en justice comme accusés et comme accusateurs… Certes en beaucoup d’endroits les métèques ne jouissent même pas complètement de ces droits, et il est nécessaire de prendre un patron… Ils sont comme des enfants pas encore inscrits à cause de leur âge ou des vieillards libérés des charges. »

Aristote, Politique, 1274a39-1274b15.

Athènes vue par ses métèques ne serait ni une cité située entre terre et ciel, comme l’est la cité des Oiseaux d’Aristophane, ni une cité vue de loin, d’en bas ou d’en haut, dont la seule vertu apparente de la distance est de ne jamais regarder les choses en face. C’est une cité bien réelle que les métèques, c’est-à-dire les étrangers qui habitent et vivent avec les citoyens, n’ont jamais cessé de regarder attentivement, apprécier, aimer même, car ils y vivaient et mouraient. Ils la regardaient et s’intéressaient à elle car leur destin en dépendait. Et n’oublions jamais que ces mêmes métèques étaient à leur tour regardés à Athènes par les politiques, les citoyens (ordinaires ou pas) et les philosophes, en particulier ceux qui ont pensé la Cité et le citoyen.

Quand Aristote définit le citoyen dans le livre III de la Politique, il procède par élimination, voire exclusion ; différentes catégories sociales et juridiques sont ainsi écartées du corps civique : étrangers, métèques, affranchis, esclaves, artisans, etc. Pour ce qui nous intéresse particulièrement ici, c’est-à-dire les métèques, le philosophe les compare à des « enfants pas encore inscrits et des vieillards libérés des charges ». La comparaison est problématique, car la figure du métèque apparaît très ambiguë : si on suit le raisonnement d’Aristote, avant d’être comme un citoyen vieillard, libéré des charges, le métèque est forcément comme un enfant, mais il ne grandit pas normalement comme le citoyen, lequel passe sûrement par l’âge adulte. Le métèque est ainsi amputé de l’âge intermédiaire mais fondamental, l’âge adulte, celui de la souveraineté et de l’activité totale, l’âge des charges politiques, militaires et juridiques. Pour les deux cas, « enfant » et « vieillard », le lien commun est bien évidemment le manque d’autonomie et de souveraineté. Même s’il a besoin d’une prise en charge parentale, on sait que l’enfant est un futur Athénien, engagé dans le processus de construction d’un citoyen en devenir. Le métèque comme « enfant », personne non souveraine juridiquement et politiquement, a, lui aussi, besoin d’un patron qui soit un citoyen. La figure du métèque comme vieillard « libéré des charges » est obscure et non opératoire, même si un vieillard a, comme un enfant, besoin d’une prise en charge familiale. Contrairement à cette approche aristotélicienne, nous pouvons dire que le métèque athénien avait une croissance normale. Et il était un adulte entier. L’exemple athénien invalide donc la définition que donne Aristote du métèque, car ce dernier avait une certaine souveraineté militaire, politique, sociale et intellectuelle, même si elle était à la fois restreinte et contrôlée. Pour reprendre les termes aristotéliciens, le « métèque-vieillard », n’était pas libéré de toutes les charges ; au contraire, il était actif comme un adulte en pleine force physique et intellectuelle et doté d’une certaine expérience et d’une conviction politiques, même s’il n’était pas un citoyen souverain.

Si Aristote choisit les figures de l’« enfant » et du « vieillard » pour parler du métèque, Platon opte lui pour l’image « d’un oiseau migrateur qui revient à la belle saison à Athènes, un peu menaçant car attiré par les gains¹ ». La figure du métèque comme « oiseau » est présente dans Les Oiseaux d’Aristophane, texte dans lequel on retrouve l’idée d’un métèque qui cherche à vivre avec les citoyens en respectant les lois d’Athènes, ce qui est le sens même du terme métèque, une idée qui apparaît également dans l’œuvre de Lysias.

« Oiseau », « enfant » ou « vieillard », telles sont les images qui viennent à Platon, Aristote et Aristophane pour mieux représenter le métèque athénien. Mais qu’est-ce qu’un métèque au-delà de ces représentations ? Comment définit-on un métèque à Athènes ? Quels regards portent Athènes, la cité, et les Athéniens sur les métèques ? Pourquoi Athènes avait-elle besoin d’une population métèque sur son territoire ? À quoi pouvaient servir les métèques ? Quel était leur nombre ? D’où venaient-ils ? Les réponses à ces questions permettront d’esquisser les conclusions acquises et admises aujourd’hui par les études historiques modernes, même si les métèques à Athènes n’ont pas bénéficié d’un intérêt équivalent à des sujets comme la citoyenneté, la démocratie, l’esclavage, le commerce, l’économie ou l’empire. Depuis le XIXe siècle jusqu’à aujourd’hui, les recherches sur les métèques athéniens sont peu nombreuses. Ici, nous ferons la distinction entre deux types d’études historiques modernes : les généralistes, consacrées à l’histoire économique, politique et sociale de la cité athénienne, dans lesquelles on trouve toujours quelques éléments sur la place et le rôle des métèques – comme d’ailleurs des esclaves, des affranchis, des étrangers – dans la cité athénienne (statut, droits, devoirs et rôle) ; et celles, très rares, consacrées d’une manière systématique aux métèques athéniens.

Pour reprendre une définition de A. R. W. Harrison, « le métoikos a dans la tradition grecque à la fois un sens général, indiquant un homme qui s’est établi d’une manière plus ou moins permanente sur le territoire d’une cité qui n’est pas la sienne, et un sens spécialisé, indiquant un homme – ou une femme – qui a un statut légal défini par la cité où il a son domicile du moment² ».

À Athènes, le statut de métèque s’est précisé progressivement dans la première moitié du Ve siècle, avec la définition du statut de citoyen. Selon Aristote, c’est Périclès qui réforma la citoyenneté en 451/450 :

« Quatre ans après, sous l’archontat de Lysicratès, on rétablit les trente juges des dèmes ; et la troisième année qui suivit, sous Antidotos, à cause du nombre croissant des citoyens et sur proposition de Périclès, on décida de ne pas laisser jouir des droits politiques quiconque ne serait pas né de deux citoyens³. »

Cette nouvelle loi avait des conséquences idéologiques et démographiques : comme le dit M. H. Hansen, « la population civique fut plus que jamais un cercle fermé, délibérément isolé du reste de la population ; l’effet sur la démographie en fut peut-être encore plus sévère que prévu : la croissance du nombre de citoyens fut réduite et, en certaines périodes, ne put même pas compenser le nombre de ceux qui quittaient l’Attique pour vivre ailleurs⁴ ».

La définition de plus en plus rigoureuse et étroite du corps des citoyens a permis d’isoler et de définir à son tour une catégorie d’hommes libres, qui, bien qu’« habitant avec » les citoyens, n’étaient pas (ou n’étaient plus) comptés comme tels⁵. Les métèques formaient la part la plus importante des xénoi, les étrangers⁶. Et ils se répartissaient en deux groupes : d’un côté les étrangers nés libres, installés à Athènes comme artisans ou commerçants⁷, ou comme réfugiés politiques⁸ ; de l’autre, les esclaves affranchis devenus métèques, chacun ayant pour patron son ancien maître. La seule différence juridique entre les uns et les autres résidait dans une série d’obligations que les seconds conservaient envers leurs anciens maîtres⁹. Leur patron héritait d’eux s’ils mouraient sans descendance¹⁰. Le métèque était obligé d’avoir un prostatès, un patron¹¹. Sur cette figure, Philippe Gauthier écrit :

« Il me paraît vraisemblable qu’à Athènes comme ailleurs le prostatès était une sorte de garant du métèque, intervenant à la demande de celui-ci chaque fois que c’était nécessaire, notamment dans les procès, lors du dépôt de la demande. Inversement, il semble certain que ni au Ve ni au IVe siècle le prostatès n’était un représentant du métèque, capable de faire écran entre l’étranger et les magistrats ou les tribunaux… À partir des années 350, on peut supposer que le rôle du prostatès, sans être supprimé, a décliné. S’ajoutant à l’installation croissante des métèques, la nouveauté fondamentale réside dans la réorganisation des dikai emporikai. Désormais n’importe quel étranger, domicilié ou non, a la possibilité d’intenter une action auprès des thesmothètes¹²… »

Dans leur définition du métèque, les lexicographes mentionnent la taxe spéciale qu’on appelait métoikion : selon Pollux, le métèque est celui qui paye le métoikion¹³. Chaque métèque s’acquittait d’une somme de douze drachmes par an ; les femmes n’en déboursaient que six ; et encore seules les femmes isolées y étaient soumises. Portant sur la personne, et frappant les seuls métèques, à l’exclusion des citoyens et des étrangers, le métoikion était la marque même de leur condition et fournissait le moyen le plus pratique de contrôler leur état civique¹⁴. En plus de cette redevance, ils versaient à Athènes, dès 378 av. J.-C., l’impôt direct extraordinaire, l’eisphora, qui est un impôt de répartition¹⁵. Contrairement aux citoyens, seuls les biens meubles pouvaient leur servir de base à l’impôt puisqu’un non-Athénien ne pouvait être propriétaire d’un bien-fonds en Attique, à l’exception de ceux qui avaient été gratifiés par le peuple du privilège de l’enktésis gès kai oikias, c’est-à-dire de l’acquisition de biens fonciers et immobiliers. Au IVe siècle, les métèques payaient la sixième partie de l’eisphora. Selon P. Brun, un prélèvement supérieur à 16 % est exorbitant et eût été propre à décourager la venue d’étrangers sur le sol attique¹⁶. Les métèques auraient été astreints de payer une taxe spéciale pour pouvoir commercer sur l’agora d’Athènes¹⁷. Bien entendu cette taxe ne touche pas tous les métèques, mais seulement les kapeloi qui vendent des produits directement sur l’agora.

Le métèque était-il soumis à des tracasseries administratives ? Claude Vatin répond par l'affirmative : « Les étrangers qui débarquaient à Athènes étaient peut-être souvent, comme Iris, douloureusement surpris par les tracasseries administratives et les contrôles soupçonneux¹⁸ ». Rappelons tout simplement, même si cela peut paraître quelque peu anachronique aux yeux du lecteur, que le métèque athénien n’était pas contraint de fournir des papiers administratifs, qui seraient l’équivalent d’un titre de séjour d’aujourd’hui, de la garantie d’un minimum de revenus, d’une prise en charge financière ou d’une attestation d’hébergement fournie par un citoyen. Claude Vatin exagère le trait en analysant le sens de l’institution des métoikoi :

« L’institution des métoikoi apparaît comme une création originale des cités grecques pour échapper à un dilemme ; soit fermer les territoires aux étrangers pour éviter toute intrusion dans la communauté de sang des citoyens, soit assimiler les étrangers en les admettant dans cette communauté. La cité ne repousse pas les étrangers, elle ne les absorbe pas non plus, elle les tolère. Les Grecs étaient-ils xénophobes ?… Il serait abusif d’en conclure que le sentiment n’était jamais éprouvé, on en trouve l’expression ici et là dans la littérature ; il était certainement atténué, à plusieurs niveaux, par la conscience d’une fraternité des Hellènes et d’une solidarité des hommes libres ; le mépris se concentre sur les Barbares et les esclaves¹⁹. »

La cité athénienne de l’époque classique ne s’est jamais trouvée face au dilemme qu'évoque Claude Vatin, lequel nous paraît une préoccupation plus moderne que grecque. Dans l’univers des cités grecques, où les hommes circulaient d’une cité à l’autre pour des raisons économiques, politiques et intellectuelles, on était loin de certains de nos soucis contemporains quant à la présence des étrangers. La cité avait besoin d’eux en raison de considérations économiques, fiscales et militaires. Mais peut-on parler de la présence des métèques à Athènes en termes de tolérance ou de xénophobie ? Les deux concepts, les deux phénomènes sont totalement étrangers aux Athéniens : quand Xénophon encourage l’installation massive des métèques à Athènes au milieu du IVe siècle av. J.-C., il ne pense nullement en termes de tolérance et de xénophobie ; il considère tout simplement que l’arrivée massive d’étrangers – le mot ne faisait pas peur aux Athéniens – permettra à la cité athénienne, en l’absence des ressources de l’empire du Ve siècle, d’accroître ses revenus car, soutient-il, ils se nourrissent eux-mêmes, ne coûtent rien à la cité, et sont une source de richesse fiscale pour Athènes. Il faut reconnaître qu’une communauté civique, une polis athénienne, ne peut exister sans la présence des étrangers²⁰. Nous reviendrons un peu plus loin sur cette question ; pour l’instant, continuons d’exposer quelques éléments propres à certaines restrictions qui touchent la population métèque à Athènes.

En tant que non-citoyens, les métèques sont écartés de la propriété foncière, sauf privilège spécial (l’acquisition de biens fonciers et immobiliers). Ils se tournent automatiquement vers toutes les activités économiques autres que l’agriculture, c’est-à-dire le commerce, l’artisanat, l’activité bancaire, etc. Moses I. Finley explique cette privation par le fait que personne ne proposa la modification de cette loi car il n’existait pas d’élan productif suffisamment fort pour vaincre la résistance politique et psychologique de la tradition qui liait terre et citoyenneté²¹. Cette exclusion a été perçue par certains commentateurs modernes comme le signe du politique grec fonctionnant comme rapport de production. C’est le cas de Maurice Godelier :

« L’Athènes classique nous offre l’exemple d’une société au sein de laquelle le politique semble fonctionner de l’intérieur, en tant que rapport de production. Pas n’importe quel politique : un politique devenu distinct d’un rapport de parenté et largement émancipé des rapports religieux et des hiérarchies sacerdotales. Nous constatons que les rapports politiques qui fonctionnent à partir du Ve siècle comme rapports de production sont les rapports politiques entre citoyens et non-citoyens, et entre les hommes libres et les esclaves. Être citoyen, c’est-à-dire un homme jouissant des droits attachés à la liberté, c’est tout à la fois être propriétaire foncier, avoir accès à part entière aux responsabilités politiques et aux magistratures, participer aux cultes des dieux de la cité et avoir l’honneur d’appartenir au corps des hoplites pour défendre celle-ci les armes à la main²². »

Il nous semble qu’il y a là une première et indispensable mise au point à faire, laquelle serait possible en invalidant d’emblée le modèle platonicien où la citoyenneté est liée à la propriété foncière, et où les catégories non civiques, les métèques, les étrangers, les esclaves, les affranchis, sont liées aux activités économiques non agricoles, le commerce, l’artisanat et l’activité bancaire, méprisées de ce fait par les citoyens. Les modèles philosophiques et politiques en question ne nous donnent pas à voir la réalité politique et sociale athénienne : à Athènes les choses ne se passent pas conformément à la conception platonicienne ou aristotélicienne ; désormais, en dehors de la propriété foncière qui lie la citoyenneté athénienne à la terre, le politique ne fonctionne pas comme rapport de production. Il faut reconnaître que la restriction de l’attribution de la propriété foncière aux seuls citoyens, sauf privilèges accordés par la cité, a des répercussions économiques parce que « le monde de l’argent se développe à côté de celui de la terre, et que ces deux mondes coexistent sur des plans différents sans jamais se fondre²³ ». Le point essentiel sur lequel tous les historiens modernes s’accordent est le rôle important des métèques dans les activités économiques non agricoles.

À présent, quelques mots sur la démographie des métèques à Athènes aux Ve et IVe siècles. On a tenté de proposer plusieurs chiffres différents et approximatifs quant à leur nombre. Michel Clerc avance le chiffre de 11 750 métèques au milieu du Ve siècle et évalue à 96 000 personnes environ la population métèque (hommes, femmes et enfants) de l’Attique²⁴. Louis Gernet pense que de nombreux métèques, qui n’avaient pas de famille, étaient des commerçants installés en Attique ; ils ne devaient pas dépasser les 15 000²⁵. A. W. Gomme estime à 42 000 le nombre des métèques en 323²⁶. L’incertitude statistique s’explique par le fait que seuls les adultes furent dénombrés, et dans la mesure où ils avaient à payer la taxe spécifique du métoikion²⁷.

Le nombre des métèques doit avoir varié selon les circonstances : à en croire Xénophon et Isocrate, la paix et la prospérité les faisaient affluer à Athènes, mais ils partaient dans les circonstances de guerre²⁸. La guerre du Péloponnèse et les exactions des Trente, en 404, sont des événements qui ont contribué à la baisse de cette population²⁹. Par ailleurs, l’unique recensement dont nous disposons est celui de Démétrios de Phalère, avec ses 10 000 métèques vivant en Attique dans la période de 317-318 av. J.-C.³⁰. Si on les considère comme une troupe de défense, le total des métèques adultes masculins doit avoir été du double, et le total de tous les métèques, peut-être du quadruple, à quoi il faut ajouter ceux qui ne restaient que peu de temps à Athènes³¹. Pour reprendre les mots de Philippe Gauthier, il est probable qu’à toutes les périodes de l’histoire d’Athènes il y eut, dans la cité, à la fois des métèques « fixés » et d’autres qui y résidaient quelque temps. Mais il est possible que la proportion des deux catégories ait évolué selon les périodes, en fonction du degré de prospérité de la cité. Dès la fin du Ve siècle, et surtout au cours de la première moitié du IVe siècle, la situation des étrangers à Athènes semble s’être modifiée profondément. Le changement essentiel est que l’établissement dans la cité est de moins en moins conçu comme durable³². Sur l’évolution de la population des métèques, R. Garland propose le schéma suivant : 1) une rapide expansion à partir de 480 av. J.-C. à la suite du développement naval et de la zone commerciale ; 2) une petite réduction du nombre des métèques immédiatement avant le déclenchement de la guerre du Péloponnèse ; 3) un large afflux des réfugiés, en 431, à la suite de la nouvelle politique de défense engagée par Périclès ; 4) une réduction de la population entre 430 et 426 ; 5) une nette décroissance de la population des métèques à cause de la politique des Trente³³ ; 6) une croissance de cette population après 403, et une croissance très forte après 350³⁴. Sur celle-ci, R. Garland rejoint l’analyse faite par Claude Mossé : « L’augmentation du nombre des métèques serait due essentiellement à la politique pacifiste d’Euboulos et aux avantages accordés aux métèques dans la seconde moitié du IVe siècle av. J.-C.³⁵ ». Rappelons que tous les métèques nous intéressent particulièrement dans le présent travail : ceux qui habitaient durablement à Athènes et ceux qui ne restaient que quelque temps, les « oiseaux migrateurs », pour reprendre la formule platonicienne. On peut supposer aussi que le degré d’intégration – à condition de s’entendre sur le sens de ce terme – varie selon qu’on habite durablement à Athènes ou qu’on y reste uniquement pour une courte période. Ce point nous amène à présenter quelques éléments sur les origines géographiques des métèques athéniens.

Ce thème fait partie des questions débattues par les historiens modernes. Wilamowitz, Clerc et Hommel pensent que l’installation durable et l’association des métèques à la communauté athénienne ont été facilitées par l’origine grecque de la plupart de ces étrangers. S’appuyant sur les inscriptions funéraires du Ve siècle concernant les non-citoyens, ils concluent qu’on a affaire à des noms grecs. De plus, les noms des métèques qui apparaissent dans les comptes de l’Érechthéion suggèrent la même conclusion³⁶. Philippe Gauthier nuance ces arguments :

« L’on ne saurait exclure que dès la seconde moitié du Ve siècle il y ait eu une proportion non négligeable de métèques d’origine barbare. Deux faits doivent être rappelés. D’abord, une fraction – qu’on ne saurait évaluer numériquement – des métèques était constituée d’anciens esclaves, affranchis par leurs maîtres. Or, tous les textes le montrent, au Ve siècle les esclaves athéniens sont d’origine barbare… Ensuite, l’introduction et le succès de certains cultes étrangers à Athènes, dès le Ve siècle, suggèrent qu’outre les esclaves il y avait, notamment au Pirée (où Bendis a un sanctuaire), des métèques d’origine barbare. Peut-être ces arguments ne sont-ils valables que pour les dernières décennies du Ve siècle. Ils suffisent cependant, me semble-t-il, à nuancer le tableau présenté par Clerc et Hommel³⁷ ».

Il semble bien qu’au IVe siècle les « barbares » (non-Grecs) aient été de plus en plus nombreux parmi les métèques athéniens : dans les Revenus, Xénophon constate que les citoyens font campagne, « mêlés à des Lydiens, des Phrygiens, des Syriens, et d’autres barbares… car beaucoup de nos métèques sont des barbares³⁸ ». On peut dire globalement que beaucoup de métèques du Ve siècle étaient d’origine grecque et que la tendance commençait à s’inverser à partir de la fin du Ve et tout au long du IVe siècle : de plus en plus de métèques barbares (non-Grecs) s’installaient à Athènes.

Il est temps de parler du rôle des métèques dans la cité athénienne. Pourquoi Athènes avait-elle besoin de la présence d’une population étrangère sur son territoire et dans sa cité ? Comme l’écrivent Michel Austin et Pierre Vidal-Naquet :

« La réponse, qu’elle soit donnée par les philosophes, des hommes d’État, ou de simples particuliers, ne fait pas de doute : la cité a besoin des métèques, à cause de tous les services économiques qu’ils lui rendent, à cause de tous les revenus qu’ils rapportent à l’État sans rien lui coûter, et à cause de leur utilité dans l’armée et la marine. Ce point reste constant à travers toute l’époque classique³⁹ ».

Ce n’est pas par hasard que Xénophon, l’auteur des Revenus, écrit : « Pour ajouter à ces ressources indigènes ; nous ferions bien de nous intéresser aux métèques ; car nous avons en eux, je crois, une de nos meilleures sources de revenus, puisque, se nourrissant eux-mêmes et ne recevant aucun salaire de la cité, ils payent encore une taxe de résidence⁴⁰ ». Il faut dire qu’à côté des esclaves, des affranchis et des étrangers, les métèques ont une place importante dans les activités économiques non agricoles, en particulier le commerce, l’artisanat, la banque et les constructions publiques :

« En Attique, la part des métèques est prépondérante dans la plupart des industries urbaines (bâtiment, céramique, métallurgie, etc.) et dans le grand trafic naval ; leur ingéniosité et leur zèle excitent partout l’émerveillement ou l’envie, et l’ampleur de leurs opérations industrielles et commerciales exerce même, plus ou moins directement, une influence considérable sur la politique étrangère⁴¹ ».

La place qu’occupent les métèques dans les activités économiques est un sujet largement étudié par les historiens modernes⁴², mais nous mettrons l’accent ici sur la diversité sociale et économique de la population métèque à Athènes.

Les métèques ne forment pas une catégorie homogène. Du point de vue économique, leur activité varie du simple travail manuel dans le cadre des ateliers artisanaux, des chantiers miniers et des travaux publics, du simple petit commerce dans l’agora d’Athènes, à un investissement dans les ateliers (l’exemple de Képhalos, le père de Lysias) et dans le grand commerce. Dans les travaux de l’Érechthéion⁴³, on relève la présence des métèques dans les différents métiers ; nous trouvons des architectes, des secrétaires, des gardiens, des sculpteurs, des modeleurs sur cire, des sculpteurs sur bois, des charpentiers, des scieurs, des peintres et des manœuvres. Leur nombre s’élevait à 42 pour un total de 107 artisans, dont 24 citoyens, 20 esclaves et 21 artisans dont le statut n’est pas mentionné⁴⁴. La présence des métèques est constatée aussi dans le commerce de détail, notamment celui du blé. La diversité de leurs activités économiques crée des différences dans leur rapport à la politique, et nous pensons que la nature des services rendus à la cité athénienne varie selon leur position économique : les eisphorai et les dons en argent ne sont pas des services rendus par de simples métèques travailleurs manuels sur les chantiers publics ou dans les mines et les ateliers ; ils sont ceux de riches métèques. Cette générosité effective des métèques témoigne de leur attachement à Athènes et à son système démocratique :

« Dans leur attitude envers la démocratie athénienne on ne voit pas les métèques former un groupe séparé, voire antagoniste, de celui des citoyens, avec son programme propre et ses revendications personnelles. S’il y eut quelques métèques compromis dans l’affaire des hermès en 415, il est évident qu’une bonne partie d’entre eux ne désirait en aucune façon le renversement de la démocratie⁴⁵ ».

Sur l’assimilation des métèques, « il est certain qu’il pouvait y avoir, du moins dans le cas des métèques d’origine grecque au Ve siècle, une assimilation sociale assez considérable, tant en haut qu’en bas de l’échelle. Le métèque Képhalos et ses fils Lysias et Polémarque appartenaient à l’élite sociale et intellectuelle d’Athènes… Il pouvait aussi y avoir assimilation à l’époque parmi le petit peuple : à Athènes on n’arrivait pas à distinguer le citoyen pauvre, le métèque et l’esclave… il ne s’agit pas d’une quelconque rivalité économique entre citoyens et métèques. Les Athéniens n’avaient nullement le sentiment que les métèques pouvaient rivaliser avec eux dans ce domaine⁴⁶ ».

Un bilan, donc ?

Toutes les recherches historiques modernes sur l’histoire économique, politique et sociale de la cité athénienne admettent le rôle important des métèques dans l’économie athénienne. Pour parler en termes wéberiens, le métèque apparaît comme un homo economicus qui rend possible la citoyenneté de l’Athénien, en lui offrant une pleine disponibilité politique. Comment ? Reprenant les conceptions aristotélicienne et platonicienne, on s’accorde à dire que le métier du citoyen par excellence est la politique et que tout le travail de type économique est assumé par les non-citoyens, en particulier les métèques, les esclaves et les affranchis. On va même jusqu’à soutenir l’idée du mépris des citoyens pour le travail artisanal et commercial, lequel favoriserait donc une place de plus en plus prépondérante des non-citoyens⁴⁷. Il n’est pas question ici de remettre l’Athénien au travail⁴⁸, mais ce qui nous intéresse dans cet essai est de placer le métèque athénien au cœur de la vie politique, sociale et intellectuelle athénienne. Même si les historiens modernes admettent le rôle des métèques dans la marine et l’armée de terre, on a tendance à occulter la dimension politique de cette participation, laquelle démontre clairement que cette catégorie est concernée, voire largement impliquée, dans le processus politique athénien. Autrement dit, ils sont aussi des homines politici.

Avant de présenter les différentes questions abordées dans le présent essai, nous dirons quelques mots sur les études modernes consacrées aux métèques. Dans Les Métèques athéniens. Étude sur la condition légale, la situation morale et le rôle social et économique des étrangers domiciliés à Athènes⁴⁹, Michel Clerc rappelle dès le départ que « l’histoire d’Athènes à l'époque classique ne s’explique parfaitement que si l’on tient le plus grand compte de l’élément étranger incorporé à la cité⁵⁰ ». Le grand mérite du livre de Michel Clerc est d’avoir mis en évidence la forte implication des métèques dans la guerre, vérité que nous reprendrons dans ce travail car elle porte un sens politique fort.

Dans son livre Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Philippe Gauthier consacre un chapitre aux «  Metoikoi et xenoi à Athènes »⁵¹. Reprenant le dossier du statut juridique des métèques, la nature de leur installation à Athènes (définitive et périodique), l’évolution démographique et les discours de certains auteurs sur la figure du métèque, il résume également la nature de l’intégration des métèques dans la cité athénienne. Les conclusions de ce livre sur la question juridique restent fondamentales. De plus, il énonce les cinq principes de l’intégration des métèques :

Les métèques obéissent aux lois de la cité. L’étranger qui postule la condition de métèque doit dire, comme le parricide des Oiseaux (1344-1345) : « Je veux habiter avec vous, j’ai envie de vos lois. »

L’intégration à la cité se marque par l’inscription sur des registres officiels, à l’échelon des dèmes.

Les métèques participent aux sacrifices et aux fêtes religieuses avec les citoyens. On peut laisser de côté les grandes fêtes officielles comme les Panathénées ou les Dionysies urbaines, pour lesquelles les métèques assument certaines liturgies au même titre que les citoyens. Mais aussi bien à l’échelon des dèmes que dans les sacrifices groupant la communauté tout entière, les métèques figurent aux côtés des citoyens.

Ils prennent leur part des liturgies (triérarchie exceptée), ils sont astreints aux eisphorai.

Ils sont enrôlés non seulement comme rameurs, mais aussi comme fantassins⁵².

David Whitehead consacre aux métèques un livre intitulé The Ideology of Athenian Metic. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, il s’agit bien évidemment du regard et du discours athéniens sur les métèques. Il rappelle qu’au IVe siècle, la relation entre paix, commerce et métèques est une question souvent abordée à Athènes. L’œuvre de Lysias et les Revenus de Xénophon illustrent parfaitement cette problématique. En effet, Xénophon soutient que l’encouragement des métèques à s’installer massivement à Athènes est une politique financièrement bénéfique à la cité athénienne, privée de son empire du Ve siècle.

Toutes les études historiques modernes admettent que la présence des métèques à Athènes n’était ni problématique, ni gênante pour les Athéniens : hommes politiques, intellectuels et citoyens ordinaires s’accordent sur ce point. Pour eux, la question étrangère n’a jamais été vue sous l’angle de la tolérance, de la xénophobie ou du racisme. Cette mise au point est essentielle pour la suite de notre propos. Les métèques étaient utiles dans les domaines de l’économie, des finances et de la guerre. Mais dans les études modernes présentées ci-dessus, la catégorie des métèques est toujours étudiée du point de vue athénien, du discours athénien.

Inverser le regard pour réfléchir sur une cité athénienne vue par ses métèques contribuerait au renouvellement d’une tradition historiographique moderne marquée par la reproduction d’un discours athénien sur Athènes et son « ailleurs », la Perse, le barbare, l’esclave, l’étranger, le métèque, etc. Pour imiter le Platon du Ménéxène, on peut dire que parler des Athéniens devant les Athéniens serait un exercice facile, voire simpliste. Mais inverser le regard se heurte à une question essentielle : comment renouveler l’approche en étudiant une Athènes vue par ses métèques ? De cette question naissent logiquement d’autres interrogations essentielles. Une Athènes vue par ses métèques est-elle possible ? Où trouve-t-on cette Athènes ? Ce regard inversé serait-il tout simplement une construction faite par l’historien d’aujourd’hui ? A-t-on un outil efficace pour observer Athènes regardée par ses métèques durant deux siècles ? À partir de quel angle, de quelles sources historiques notre regard serait-il juste ? Les historiens modernes sont habitués à une cité athénienne regardée et célébrée par ses propres citoyens, Athènes vue par ses métèques serait-elle surprenante, inhabituelle et non crédible parce qu’objet d’un regard étranger (non athénien) et étrange ? La difficulté s’accentuerait car, lorsque l’on parle d’une Athènes vue par ses métèques, on doit s’attendre à des métèques qui s’expriment sur la cité dans laquelle ils vivent. Autrement dit, peut-on généraliser le discours, le regard et l’idée que se font Lysias, Aristote, Isée et Dinarque – pour ne citer que quelques figures intellectuels étrangers – de la cité athénienne à tous les métèques ? Le métèque ordinaire, qui travaille et habite avec les citoyens, a-t-il lui aussi un discours ? Va-t-il au-delà de la simple et stricte raison d’habiter avec les citoyens, travailler, pour discourir sur ses conditions et la manière dont Athènes l’accueille ? Toutes ces questions dessineront et fixeront le cadre et les différents thèmes à étudier dans le présent travail, lequel se penchera sur les regards, les discours, les représentations, le rapport à l’autre, au voisin, citoyen et métèque.

Notre propos consiste à déconstruire et invalider la représentation du métèque comme l’homo economicus par excellence, lequel rend possible une communauté de citoyens. On va même jusqu’à le figer dans la figure de l’homme aux deux patries, celle du traître en somme :

« Le métèque a sa place dans une cité en paix, attiré qu’il est par la sécurité et par la possibilité de développer ses affaires ; en découlent naturellement son enrichissement personnel et celui de la cité. Mais en période de guerre, il est dans la situation inconfortable de l’homme aux deux patries, “celle qui l’a vu naître et celle qui le nourrit” ; les liens qu’il a naturellement gardés avec sa communauté d’origine (où il compte d’ailleurs souvent retourner) inquiètent la cité où il vit : on lui interdit donc, au IVe siècle, de quitter la cité en cas de guerre et d’entretenir des relations avec les bannis ; on préconise un régime particulier de passeport et de couvre-feu, on va jusqu’à conseiller son “enfermement” quand la cité se prépare à la guerre et passe ses troupes en revue⁵³ ».

Les sources athéniennes contredisent sans aucune ambiguïté la figure de l’homme aux deux patries. Donc, pour nous, Athènes est la vraie patrie du métèque. Et nous le démontrerons.

Faisant parler des hommes politiques, comme Périclès et Nicias, Thucydide donne à lire l’éloge que fait Athènes de ses métèques. Cette reconnaissance apparaît clairement dans les décrets publics. Le décret en l’honneur des métèques libérateurs (401-400 av. J.-C.) reste à nos yeux l’exemple type d’un discours élogieux sur les métèques. D’autres inscriptions publiques et privées mettent en lumière l’attachement des métèques pour une Athènes démocratique et en paix. Se pencher sur le discours de la cité ou les discours de certains hommes politiques dans l’œuvre de Thucydide est une démarche qui nous permettra de faire aussi le rapprochement avec l’œuvre de Lysias, laquelle est porteuse d’un regard des métèques sur la cité athénienne. Les œuvres de Platon et d’Aristote (né à Stagire en Chalcidique, il s’installa à Athènes en 367 av. J.-C.) seront mises à profit dans le présent travail : leurs conceptions respectives de la polis, passant par l’établissement d’une frontière infranchissable entre citoyens et non-citoyens, sont théorisées. Chose curieuse pour la réalité athénienne, les deux philosophes plaident pour l’établissement de deux agoras : une agora politique, libre, espace des citoyens par excellence, et une agora économique dans laquelle évoluent toutes les catégories travailleuses non citoyennes : esclaves, affranchis, étrangers et métèques. Comme le dit Platon, ces éléments parasitaires, ces étrangers, ne doivent pas se mêler à la communauté civique. L’exemple athénien contredit bien évidemment les conceptions d’Aristote et de Platon, car il n’existe à Athènes qu’une seule agora, espace politique, social et économique dans lequel les métèques sont pleinement admis.

L’œuvre de Xénophon, en particulier les Revenus, est révélatrice du rôle précieux des métèques dans les moments de crise de la cité athénienne. Le corpus des orateurs attiques (Lysias, Démosthène, Eschine, Hypéride, etc.) sera aussi exploré afin de donner à lire cette Athènes vue par ses métèques. L’œuvre de Lysias (né vers 458 av. J.-C., orateur attique, fils de Képhalos, un riche Syracusain installé à Athènes à l’époque de Périclès) reste exceptionnelle, car elle est porteuse du regard métèque sur Athènes. Lysias est un métèque démocrate. Son attachement à la démocratie est une tradition familiale, rappelle-t-il. Les historiens modernes évoquent souvent l’absence d’une pensée politique démocratique présentant la cité athénienne comme une catégorie générale où le politique, le social, l’économique, le religieux, le culturel forment les différentes sphères qui lui sont indispensables. La seule pensée politique systématique dont nous disposons est celle de philosophes comme Platon et Aristote. Nous tenons à mettre en évidence le rôle de Lysias, métèque démocrate, dans l’élaboration d’une « pensée démocratique » et d’un discours sur Athènes. L’œuvre d’Aristophane (nous ferons bien évidemment attention à la dimension comique de l’auteur, en particulier La Paix, Les Oiseaux, Lysistrata et Les Acharniens), contient aussi plusieurs données importantes sur les métèques à Athènes. La République des Athéniens du Pseudo-Xénophon est pleine de considérations sociales et politiques sur la présence des métèques et le fonctionnement de la démocratie athénienne.

Dans certains textes de l’époque apparaît aussi une comparaison à laquelle les hellénistes ne prêtent guère attention : dans des moments de crise, le métèque est plus patriote et plus démocrate que le citoyen. Travailler sur les discours, mais aussi sur les faits, les événements, les actes et les attitudes, constiturera les différentes approches qui rythmeront le présent travail, ce qui suppose d’éviter le piège de la tentation positiviste : il suffit de faire parler les textes pour pouvoir reconstruire l’« ayant été », la réalité historique passée. Donner la parole à Platon en oubliant Lysias est une démarche qui détermine une représentation bien particulière du métèque. Plus généralement, reproduire le discours des intellectuels athéniens en négligeant les décrets publics athéniens est un choix risqué, car il donne souvent une figure peu crédible du métèque.

Au sujet de l’oraison funèbre, une institution athénienne et une histoire athénienne d’Athènes (Nicole Loraux) qui excluraient les métèques, la confrontation des regards et des sources apporte des nuances importantes : quand on se contente de la lecture du Ménéxène de Platon et de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, on ne peut que conclure à l’éloge athénien, à l’histoire athénienne d’Athènes, mais, quand on lit l’œuvre de Lysias, le Contre Ératosthène, l’Oraison funèbre, etc., on se rend compte que l’oraison funèbre n’exclut pas toujours les métèques. Dans le Contre Ératosthène, Lysias rapporte les faits, gestes et attitudes de sa famille (son père, son frère et lui-même), et, par extension, de certains métèques ; son discours nous éclaire sur la place des métèques dans la cité athénienne et leur attachement à la démocratie athénienne. Le Contre Ératosthène est un discours décisif, un moment fort, un hommage appuyé aux morts non seulement des Athéniens, mais surtout des métèques. Outre ce discours, la figure de Lysias est aussi importante sur un autre plan : il représente aussi un des rares penseurs de la démocratie athénienne. Cette contribution apparaît clairement dans Contre une proposition (discours XXIV) et Pour l’invalide. Il y a là un rapprochement intéressant à faire avec les propos du Protagoras de Platon. Lysias est à lire comme penseur de la démocratie athénienne, mais aussi comme historien du temps présent. Pour un historien qui travaille sur les trente dernières années du Ve siècle athénien, les sources littéraires incontournables sont : Thucydide, Xénophon et ses Helléniques, Lysias et, en prenant en compte le genre comique, Aristophane et sa comédie. Comme nous l’avons dit plus haut, Lysias faisant l’éloge de l’attachement des métèques à la démocratie athénienne formule un propos qui se retrouve aussi chez Périclès ou Nicias : les deux hommes politiques reconnaissent l’importance de cette population sur le plan politique et guerrier. Certes, il faut admettre que cette reconnaissance est déterminée par un contexte de guerre qui influence et oriente l’attitude officielle des dirigeants de la cité, mais l’important est que les deux dirigeants athéniens reconnaissent la contribution guerrière des métèques. Là encore, les discours de Lysias, Périclès et Nicias se rejoignent sur une idée essentielle : le métèque n’est pas uniquement l’homo economicus intéressé exclusivement par ses activités économiques prospères, mais il est aussi un acteur indispensable en temps de guerre.

Au sujet de la guerre dans la cité athénienne, il nous paraît important de retoucher le tableau général du couple citoyen-guerrier, un couple resté inchangé, immobile et idéalisé. Le rôle des métèques dans l’activité guerrière relativise, voire affaiblit la définition inchangée qu’on donne depuis longtemps du citoyen : actif politiquement, homo politicus par excellence – pour reprendre une formule chère à Max Weber –, propriétaire de la terre et guerrier défendant sa propriété et sa cité les armes à la main. Si les deux premiers critères restent deux attributs, deux domaines exclusifs des citoyens, faire la guerre est aussi un critère, une activité à laquelle le métèque prend une part active, même si la cité fait appel à lui périodiquement, dans les moments critiques. Les études historiques modernes doivent libérer la cité athénienne classique d’une image figée où les catégories sociales, politiques, économiques, culturelles ont toujours fonctionné d’une manière inchangée. Redonner le mouvement historique, c’est-à-dire le vrai visage d’une histoire athénienne au quotidien, au plus près de la réalité, à une cité « immobile », c’est aussi l’affranchir de certains idéaux types, définis depuis toujours par Platon, voire Aristote, lesquels sont soucieux de penser une cité idéalisée beaucoup plus qu’une cité située dans le temps historique, avec ses crises, ses temporalités, ses contradictions, ses discours, ses pratiques et ses limites. Car ces différents moments et mouvements tendent à relativiser l’image d’une polis athénienne dont les catégories politiques et sociales fonctionneraient toujours et exclusivement par opposition et à l’intérieur des frontières infranchissables déterminées par des critères politiques et juridiques. Ces frontières et ces oppositions cessent parfois d’être opérationnelles. L’attachement des métèques à la cité athénienne et à son régime démocratique va au-delà de l’explication classique : en libérant les citoyens du travail de type économique – commerce, artisanat, banques et mine –, ils permettent, comme les esclaves et les affranchis, une pleine disponibilité politique des citoyens et le bon fonctionnement d’une démocratie directe. Ce tableau doit être retouché, puisque les métèques apportent aussi un certain soutien guerrier, financier et politique à la cité dans laquelle ils vivent.

Un mot maintenant sur le choix de la chronologie : pourquoi les Ve et IVe siècles ? En choisissant cette période étendue sur deux siècles, l’idée n’est pas d’exprimer à tout prix une temporalité de la continuité politique, sociale et économique athénienne, mais de mettre en lumière la place des métèques dans la cité athénienne à deux moments historiques différents : le Ve siècle, moment de l’empire et de la prospérité économique et sociale d’Athènes, et le IVe siècle, moment où Athènes n’est plus qu’une simple cité grecque ayant renoncé à une ambition impériale ou hégémonique. Le Ve siècle, temps de l’empire, « siècle de Périclès » comme on tend à le nommer aujourd’hui alors que l’homme politique n’a gouverné que trois décennies, une sorte de période exceptionnelle qui éclipserait une grande partie du Ve siècle. Le Ve siècle serait aussi la période de la « démocratie authentiquement démocratique », comme on le dit souvent, alors qu’un Thucydide relativise largement cette authenticité :

« Périclès avait de l’influence en raison de la considération qui l’entourait et de la profondeur de son intelligence ; il était d’un désintéressement absolu ; sans attenter à la liberté, il contenait la multitude qu’il menait, beaucoup plus qu’elle ne le menait. N’ayant acquis son influence que par des moyens honnêtes, il n’avait pas à flatter la foule. Grâce à son autorité personnelle, il pouvait lui tenir tête et même lui montrer son irritation. Chaque fois que les Athéniens s’abandonnaient à contretemps à l’audace et à l’orgueil, il les frappait de crainte… Ce gouvernement portait le nom de démocratie, en réalité c’était le gouvernement d’un seul homme⁵⁴. »

Honnête, homme politique charismatique mais autoritaire, telle est l’image que donne Thucydide de Périclès. Cette parenthèse sur la figure de l’homme politique athénien nous servira un peu plus loin pour parler de la « démocratie athénienne authentiquement démocratique » et de sa réception par certains idéologues contemporains en mal de références. Revenons donc à notre Ve siècle : il est aussi le siècle de la guerre du Péloponnèse et des deux révolutions oligarchiques. Et le IVe siècle ? Pour reprendre la formule de Martin Ostwald⁵⁵, il inaugure une période de souveraineté de la loi. C’est aussi le siècle où Athènes n’a plus d’ambitions et de moyens hégémoniques, elle s’est repliée sur elle-même. Siècle du déclin ? Nous ne le pensons pas, car la démocratie comme régime politique a continué à fonctionner en l’absence même des ressources financières de l’empire. On s’accorde à dire qu’au Ve siècle, temps de la prospérité économique et politique, Athènes attirait de plus en plus de métèques. On s’accorde à dire aussi que, vu leur origine grecque, les métèques du Ve siècle sont mieux « intégrés » que ceux, d’origine barbare, du IVe siècle. Il serait donc intéressant de suivre l’évolution de l’attitude des métèques dans ces deux contextes différents : l’empire du Ve siècle et ses atouts économiques et financiers, et la simple et non hégémonique cité athénienne démocratique du IVe siècle. Rappelons-nous l’image platonicienne d’un métèque-oiseau se déplaçant selon le changement des « centres financiers » importants : si on suit cette représentation philosophique, on doit s’attendre à des métèques fuyant Athènes vers d’autres cieux, d’autres cités, à la recherche du profit. Mais la raison d’habiter avec les citoyens n’est pas uniquement financière, elle traduit aussi un attachement quotidien, voire politique à Athènes. La nuance est essentielle, et elle se suffit à elle-même, c’est-à-dire qu’elle ne cherche pas à idéaliser le métèque athénien.

D’une volonté délibérée – l’exercice l’exige –, nous remonterons dans le temps, nous irons au commencement, à l’archaïsme, à Solon, Clisthène et Thémistocle. Ce retour au commencement, à l’avant-Ve siècle, s’explique par le fait que certains idéologues contemporains, en mal d’inspiration et de modèle politiques, nous disent que, dès la « Constitution des ancêtres », la discrimination – le terme englobe bien évidemment des considérations raciales, politiques, juridiques et sociales : d’où le racisme, phénomène et concept, inexistant en Grèce entre citoyens et non-citoyens, entre nationaux et non-nationaux – était le mot d’ordre.

CHAPITRE PREMIER

FAIRE LA GUERRE SANS VOTER : LES MÉTÈQUES COMME ACTEURS POLITIQUES INCOMPLETS

Il existe comme un commun accord parmi les historiens modernes sur le fait que les métèques sont définitivement exclus de la participation politique à Athènes. Ils sont l’ailleurs de la politique, un ailleurs qui rendrait possible la citoyenneté athénienne car, tout en s’occupant des activités économiques non agricoles, ils permettent aux citoyens – comme les esclaves, les affranchis et les étrangers de passage – une pleine disponibilité pour accomplir parfaitement les deux activités civiques par excellence : la politique et la guerre. Reprenant la célèbre mais contestée formule du citoyen athénien comme homo politicus entier, les historiens modernes pensent que la cité politique, pacifique, tournée vers le « dedans », n’accorde pas de place ou de rôle à ses métèques, tandis que celle qui est tournée vers le « dehors », la guerre, fait appel, voire apprécie la participation guerrière de ses métèques. Mais peut-on diviser ainsi Athènes en deux entités : une cité guerrière, tournée vers le « dehors » et une cité politique pacifiée, tournée vers le « dedans » ? Nous partirons ici d’une réflexion de Jean-Pierre Vernant.

« La guerre est chose publique, du ressort exclusif de l’État ; la décider et la mener ne sauraient être l’affaire d’individus, de familles, de groupements particuliers. C’est la cité qui s’engage en tant que telle, comme entité politique. Le politique peut se définir comme la cité vue du dedans, la vie politique des citoyens entre eux, dans ce qui leur est commun par-delà les particularismes familiaux. La guerre, c’est la même cité dans sa face tournée vers le dehors, l’activité du même groupe de citoyens confrontés cette fois à ce qui n’est pas eux, l’étranger, c’est-à-dire en règle générale d’autres cités¹. »

Il est clair que la guerre est chose publique, mais ce qui paraît problématique est l’opposition ou la frontière nette entre le dedans et le dehors, laquelle supposerait deux temporalités, celle de la guerre et celle de la paix. De plus, il se trouve qu’à côté des citoyens, il faut compter aussi avec les métèques qui font la guerre. Même si cette dernière se fait souvent à l’extérieur de la cité, elle est parfois bien présente à l’intérieur de la cité en temps de stasis (guerre civile). Faut-il aller, se déplacer ailleurs, en dehors d’Athènes pour saisir cette opposition entre les Athéniens et les « autres » ? Cette opposition, cette confrontation entre le « dedans » et le « dehors » existe déjà à l’intérieur même d’Athènes ; les citoyens se définissent par rapport aux « autres », aux non-citoyens, esclaves, affranchis, métèques et étrangers de passage. De plus, dans la communauté civique athénienne, il y a une claire distinction qui apparaît dans nos sources entre les bons et les mauvais citoyens, les « patriotes » et les « traîtres ».

Par ailleurs, pour un homme politique ou un penseur de la cité, la démocratie athénienne peut-elle avoir un sens et une raison d’être sans la guerre, sans une réflexion et une stratégie sur les situations où Athènes se retrouverait en conflit armé, confrontée à l’extérieur ? Rappelons ici que la guerre et l’empire ont joué un rôle essentiel dans le maintien et la consolidation de la démocratie athénienne. Mais contentons-nous à présent du fonctionnement de la cité en temps de guerre et en temps de paix : on sait que les stratèges sont toujours dans l’obligation de rendre des comptes à la cité athénienne, à l’ensemble des citoyens, d’où le nombre de procès intentés à leur encontre, ainsi que les éloges qui leur sont accordés. Y. Lafond a montré que les réformes de Clisthène avaient abouti, dans le domaine militaire, à la création de la « stratégie », une magistrature qui revêtait dès l’origine un caractère collégial et était soumise à l’élection populaire ; tenant la réalité de leurs pouvoirs du peuple assemblé, les stratèges, confrontés, depuis la Confédération de Délos, à des problèmes non seulement militaires, mais aussi politiques, diplomatiques et financiers, finirent par bénéficier, parmi les magistrats, d’un statut d’exception, détenant des prérogatives aussi bien militaires que civiles, et apparaissent, à côté des orateurs, comme les dirigeants politiques de la démocratie². Faire la guerre passe aussi par un processus de décisions politiques dans le cadre des institutions démocratiques athéniennes, en particulier par le vote de l’Assemblée du peuple. L’exemple de l’expédition de Sicile est révélateur de ce qu’on pourrait appeler la préparation politique de la guerre : discours, débats à l’Assemblée, arguments et contre-arguments sur les bienfaits de l’opération sont des temps politiques forts dont l’objectif principal est de convaincre les citoyens que l’« aventure sicilienne » est avant tout la leur³. Et Thucydide de décrire l’envie des citoyens de partir :

« Tous furent pris d’une même fureur de partir : les hommes d’âge, à la pensée qu’ou bien l’on soumettrait la contrée pour laquelle on s’embarquait, ou que, du moins, de puissantes forces militaires ne couraient aucun risque ; la jeunesse en état de servir, dans le désir d’aller au loin voir du pays et apprendre, la confiance s’y joignant de revenir sain et sauf ; la grande masse des soldats, dans l’espoir de rapporter, sur le moment, de l’argent, et d’acquérir de surcroît à la cité une puissance qui leur garantirait des soldes indéfinies⁴. »

Voilà ce qui est dit clairement : « ici », à Athènes, ou « ailleurs », en Sicile, la majorité des Athéniens en âge de servir sont toujours intéressés par les misthoi, les indemnités. Cet argument est essentiel dans l’analyse faite par l’antidémocrate déclaré : le Pseudo-Xénophon. Mais, pour l’instant, poursuivons notre réflexion sur le fait que les Athéniens et l’armée athénienne sont toujours les mêmes, ici (à Athènes) et ailleurs (à l’étranger). Rappelons que l’armée se réunissait dans le cadre d’une Assemblée ; elle peut devenir, dans certaines circonstances, une polis. Cherchant à motiver son armée lors de l’expédition de Sicile, Nicias s’adressa à ses soldats en ces termes :

« D’autres que nous, j’imagine, ont par le passé, attaqué autrui, qui, pour avoir cédé à une faiblesse humaine, n’ont rien souffert que de tolérable ; et il est naturel qu’à notre tour aujourd’hui nous espérions de la divinité un sort plus favorable… en outre, à vous considérer vous-mêmes, voyant quels hoplites vous faites, combien nombreux aussi vous êtes à marcher en bon ordre, ne vous laissez pas outre mesure démoraliser ; réfléchissez, au contraire, et qu’à vous seuls, sur quelque position que vous vous arrêtiez, vous devenez immédiatement une cité⁵… »

« Vous êtes une cité », je dirais même « vous êtes la Cité » ; c’est l’argument fort qu’avance Nicias pour motiver l’ardeur patriotique et belliqueuse de ses soldats. L’armée athénienne cantonnée à Samos, lors des événements de 411 av. J.-C., s’identifiait aussi à la cité athénienne et se réunissait en assemblées pour débattre de la position à prendre face à la révolution oligarchique de 411 :

« C’est ainsi qu’à cette époque une âpre compétition était engagée, où les uns voulaient imposer la démocratie à la ville et les autres l’oligarchie à l’armée. Les soldats, pour leur part, tinrent sur-le-champ une Assemblée qui destitua les stratèges précédents et tous les triérarques suspects, puis nomma à leur place d’autres triérarques et stratèges, parmi lesquels Thrasybule et Thrasyllos. Les hommes y prenaient la parole pour s’encourager mutuellement, disant entre autres qu’il ne fallait pas s’inquiéter que la cité eût rompu avec eux ; car par rapport à eux, c’était une minorité qui s’était détachée d’une majorité mieux pourvue à tous égards. Puisqu’ils possédaient en effet l’ensemble de la flotte, ils pourraient tout d’abord obliger les autres cités de l’empire à fournir l’argent exactement comme quand ils avaient Athènes pour centre⁶. »

Conclusion

« Lésis écrit à Xénoclès et à sa mère de n’oublier en aucune manière qu’il se meurt dans la forge mais au contraire de venir auprès de ses maîtres [despotai] et de lui trouver quelque chose de mieux. En effet, j’ai été remis à un homme tout à fait méchant. Je m’évanouis sous les coups de fouet, je suis attaché, je suis outragé et même pire¹. »

Le texte que nous venons de citer est une récente découverte qui mérite d’être prise en compte dans cette cité athénienne vue par ses métèques ; il s’agit d’une lettre d’un métèque à sa mère et son prostatès (IVe siècle), une feuille de plomb trouvée sur l’agora écrite en lettres cursives². Selon Patrice Brun,

« c’est l’un des rares exemples de lettres individuelles à être parvenu jusqu’à nous ; elle nous permet de comprendre que la condition des métèques à Athènes n’avait pas toujours grand-chose à voir avec celle du très fortuné Lysias ou de quelques métèques honorés pour services rendus pour la cité… Car Lésis ne saurait être d’un autre statut que celui de métèque : le Xénoclès auquel est conjointement adressée une lettre qui n’est sans doute jamais parvenue à ses destinataires est son patron, son prostatès, celui qui devait se charger de tous les actes de la vie civile d’un étranger domicilié. On doit imaginer Lésis comme un homme jeune, employé dans une forge et subissant des conditions de travail et de vie qui ne le distinguaient guère de la situation d’un esclave. Il n’est pas possible de dater plus précisément ce texte³. »

Arrêtons-nous un peu sur cette lettre avant de donner d’autres documents – rares – sur les injustices et les mauvais traitements faits aux métèques athéniens à l’époque classique. Entre Lésis, métèque « apprenti »⁴, et le fortuné Lysias, il y a bien évidemment une grande différence sociale qui rend la comparaison difficile, voire impossible. En écrivant cette lettre⁵, Lésis a-t-il eu l’intention de l’envoyer vraiment à son prostatès et à sa mère ? N’a-t-il pas simplement écrit cette lettre, nous dirions ce cri, pour se soulager ? Elle prendrait alors la forme d’une plainte, voire d’une malédiction qui s’abattrait sur son patron employeur. En effet, ce genre de texte nous renvoie aux nombreuses tablettes de malédiction à Athènes, trouvées sur l’agora athénienne⁶. Voici un exemple :

« J’attache et je lie Manès. Et toi, ô déesse de la vengeance, lie-le ; Hermès le lieur, lie Manès et les affaires de Manès et cause du mal à toutes les affaires dans lesquelles Manès est engagé pour qu’il soit irrémédiablement contrarié. Rétrograde en arrière Manès. Je vous sacrifie en guise de remerciements différentes offrandes en échange de ces bonnes nouvelles, déesses de la vengeance et Hermès le lieur, si Manès paie comme il faut⁷. »

Quel rapprochement peut-on faire entre cette tablette de malédiction et la lettre écrite du jeune métèque ? Si, dans la tablette de malédiction, le destinataire est Hermès, la lettre du jeune métèque est adressée à sa mère et à son patron. Mais dans les deux cas, il y a plainte, révolte intériorisée et malédiction portées par une écriture à « haute voix » rythmée par des répétitions. Le message écrit, dans la lettre et les tablettes de malédiction, devient le seul acte possible et « efficace » pour maudire et se venger. Le but recherché serait de faire passer le message et veiller à ce qu’il soit lu et entendu par les dieux et les hommes. La répétition serait alors la seule garantie de la transmission du message entre ce monde injuste et sourd des hommes et celui des morts et des dieux. La lettre écrite par le jeune métèque aurait eu plus de chances de tomber entre les mains d’un magistrat athénien ou d’un quelconque autre témoin que d’arriver entre les mains de sa mère. Ce document est porteur d’informations sur le rapport quotidien entre le métèque et son patron, mais il reste donc un document exceptionnel qui ne permet pas de soutenir que les métèques athéniens subissaient toujours les mêmes injustices et la maltraitance de leurs patrons. En dehors de ce cas particulier et du rapport quotidien entre Lésis et son employeur, nous avons pu constater les injustices faites aux métèques pendant la seconde révolution oligarchique, sous le gouvernement des Trente ; même le fortuné Lysias et sa famille n’ont pas pu échapper à la politique répressive de ce gouvernement. Par ailleurs, d’autres textes littéraires nous renseignent sur les dérives de la conduite de certains hommes politiques athéniens à l’égard des métèques ; nous donnerons ici un exemple précis qui nous est parvenu grâce au discours Contre Androtion de Démosthène. Androtion avait proposé et fait voter un décret mettant en place une commission extraordinaire de dix membres, chargée de faire rentrer les arriérés dus sur la contribution extraordinaire (eisphora) depuis l’archontat de Nausinicos (378-377 av. J.-C.). Il fut accusé d’avoir commis des dérives à l’égard des citoyens et des métèques (le procès contre Androtion est daté de 355-354, sous l’archontat de Callistratos) :

« Pourtant, si on lui demandait : “Les contributions, sur quoi portent-elles ? Sur les biens ou sur les personnes ?”, il répondrait, s’il voulait parler franc : “sur les biens”. Car c’est sur les biens que nous contribuons. Pourquoi donc, au lieu de la simple confiscation et de l’inventaire des terres et des maisons, ces emprisonnements et ces outrages que tu infligeais à des concitoyens et à ces malheureux métèques, plus durement traités par toi que tes propres esclaves ? Pourtant, voulez-vous chercher la différence entre l’esclave et l’homme libre ? La principale, vous le constaterez, est celle-ci : l’esclave est responsable corporellement de toutes ses fautes, tandis que l’homme libre, à quelque extrémité qu’il soit réduit, garde toujours sauve sa personne. C’est sur ses biens qu’il doit, en règle générale, réparation⁸. »

Par ailleurs, considérés comme des hommes libres, les métèques athéniens sont protégés par la loi. Comme le dit Démosthène, ils doivent réparation sur leurs biens et non sur leurs personnes. La persécution des métèques est un acte condamné par la loi. Mais la lettre de Lésis et le texte de Démosthène restent deux documents rares sur l’injustice faite aux métèques, et le mauvais comportement de certains magistrats à l’égard des métèques ne doit pas être généralisé. Au fond, en dehors d’un contexte de guerre civile (les cas des deux révolutions oligarchiques à Athènes), les métèques souffraient rarement d’une politique de persécution : les textes sur l’hostilité athénienne envers les métèques sont rares. L’Athénien, homme politique, intellectuel ou citoyen ordinaire, ne craignait pas la présence des étrangers à Athènes, il l’a toujours considérée comme une donnée réelle, voire nécessaire, ce qui invalide, par exemple, l’analyse faite par Claude Vatin sur la présence des étrangers à Athènes, laquelle ne nous semble pas convaincante :

« L’importance du commerce et de la circulation maritime est une autre cause essentielle de l’afflux et de l’accueil des étrangers. Dans la mesure où la cité tire une bonne partie de ses ressources de son activité maritime et portuaire, elle est soumise à la nécessité d’accueillir en grand nombre les étrangers de passage, marins en escale, commerçants en transit, voyageurs de toute sorte. Et ce mouvement est rapidement irrésistible. Les philosophes du IVe siècle en auront conscience et tenteront de le freiner⁹. »

Quels philosophes ? Platon et Aristote avaient-ils vraiment une influence effective sur la politique athénienne pour freiner l’arrivée massive des étrangers ? En dehors du discours philosophique, a-t-on vraiment freiné l’arrivée en nombre des étrangers ? Quelques mots d’abord sur Platon et Aristote, qui auraient appelé à la fermeture des portes de la cité athénienne. Platon semble faire preuve d’une certaine modération quant à l’élément étranger dans la cité :

« Qui voudra entrera dans la résidence à titre étranger aux conditions fixées, habiter étant loisible à tout étranger qui veut et peut résider, pourvu qu’il ait un métier et ne demeure pas plus de vingt ans à partir de l’année où il s’est inscrit, sans qu’il ait à payer la moindre taxe de résidence, sauf de se bien conduire, ni le moindre droit non plus pour vendre ou acheter. Mais quand son temps sera fini, il s’en ira en emportant sa fortune. Si toutefois, dans ce cours d’années, il lui est arrivé de se distinguer par quelque bienfait valable envers la cité, et qu’il espère persuader le conseil et l’Assemblée soit de lui accorder, à sa demande, une prolongation de séjour, soit de prolonger totalement à vie ce séjour, qu’il se présente et, s’il réussit à persuader la cité, ce qu’elle lui aura concédé lui sera pleinement garanti. Pour les enfants des résidents étrangers, pourvus d’un métier et âgés de plus de quinze ans, le temps de résidence commencera au bout de la quinzième année ; celui qui, à partir de là, sera demeuré vingt ans, s’en ira où il voudra ; s’il désire rester, qu’il obtienne la permission dans les conditions susdites et qu’il reste. Quant à celui qui s’en va, il ne partira qu’après avoir effacé les entrées qu’il avait faites au registre des magistrats¹⁰. »

Rappelons qu’Athènes n’a jamais restreint la durée de résidence d’un étranger. Rappelons aussi que les métèques étaient astreints à payer une taxe de résidence. Quand Aristote aborde, dans le livre VII de la Politique, consacré aux éléments propices à une meilleure constitution, la question de la présence des étrangers ou de l’emplacement de la cité par rapport à la mer et au monde extérieur, son propos est très nuancé :

« Sur le problème de la communication avec la mer – est-elle utile ou nuisible à des cités régies avec de bonnes lois ? –, on trouve là-dessus maintes controverses. Le fait que cela amène des étrangers qui ont été nourris sous d’autres lois, n’est pas, aux dires de certains, avantageux pour une bonne législation, de même pour l’abondance de population¹¹. »

Platon et Aristote n’apparaissent donc pas comme des théoriciens de la fermeture des frontières de la cité athénienne pour stopper l’arrivée des étrangers. Par ailleurs, dans les Revenus, Xénophon encourageait l’installation des étrangers à Athènes. Son appel et ses propositions se sont concrétisés par l’augmentation du nombre des métèques après 350. Pour faciliter l’activité commerciale des métèques à Athènes, on a mis en place une procédure spécifique pour les litiges commerciaux dans lesquels les métèques étaient impliqués : les dikai emporikai. Louis Gernet analyse cette nouveauté en ces termes :

« L’étranger proprement dit y est assimilé non seulement au métèque, mais au citoyen : il s’adresse aux mêmes magistrats, il est cité devant les mêmes magistrats ; il n’a pas à se faire représenter par un patron ; il obtient justice dans le délai minimum ; il dispose des mêmes droits et des mêmes garanties qu’un citoyen vis-à-vis d’un autre étranger qu’il peut obliger à comparaître¹². »

Donc, la première conclusion qui se dégage de nos sources est que la présence des métèques à Athènes est à aborder non pas en termes d’hostilité, d’intolérance ou de xénophobie – concepts étrangers aux Athéniens – mais comme une présence réelle, souhaitée, voire appréciée par Athènes. La présence d’une population étrangère dans la cité athénienne va au-delà de l’explication traditionnelle avancée par plusieurs historiens modernes : étant donné leur rôle dominant – comme les étrangers, les esclaves et les affranchis – dans les activités économiques non agricoles, ils libèrent ainsi les citoyens athéniens, homines politici par excellence, de tout travail manuel et de toute activité de type économique. Le métèque, cet homo economicus, permettrait alors au citoyen une pleine et souveraine disponibilité politique. L’Athénien devient alors un « activiste » politique à plein temps. On admet aussi que, malgré ce rôle important dans l’économie, et même dans l’armée, le métèque est exclu de l’essentiel : la politique, la démocratie et la propriété de la terre. Un tableau général athénien se dessinerait alors à partir de ces considérations ; Antonio Dabdab Trabulsi le résume ainsi dans un livre récent : « La cité est l’affaire des citoyens, c’est-à-dire des individus de sexe masculin, de naissance athénienne. Cela définit immédiatement tout un cercle d’exclus¹³ ». La liste de ces exclus regroupe femmes, esclaves, affranchis, étrangers et métèques.

Nous pensons que la cité athénienne est aussi l’affaire des métèques : longtemps confiné dans son statut exclusif d’homo economicus, le métèque apparaît ici avec une figure d’homo politicus dont l’activité et l’intégration politique s’arrêtent aux portes des institutions de la cité (Assemblée du peuple, conseil, tribunal, etc.). Le métèque qui fait la guerre avec les citoyens fait aussi l’empire et la démocratie. Tous les historiens s’accordent sur le rôle de la thalassocratie dans la consolidation de la démocratie athénienne. Les métèques ont fait la guerre, l’empire et la démocratie au Ve siècle, période durant laquelle ils bénéficiaient bien évidemment de l’essor économique et commercial de la cité athénienne. Au IVe siècle, en l’absence de l’empire, le métèque athénien continuait de faire la guerre pour défendre Athènes et préserver la démocratie. Le discours athénien, décrets publics ou propos officiels des hommes politiques, admet, apprécie et fait l’éloge de cette participation et de l’attachement des métèques pour une cité en guerre et en paix : à chaque cité, ses métèques ; nous avons les nôtres, fidèles à Athènes, Athéniens sans l’être officiellement, disent Nicias et Périclès. L’éloge est double, il touche à la fois Athènes et les métèques.

Et le temps de la paix, celui où l’Athènes politique est tournée vers le dedans, vers elle-même, pour reprendre la formule de Jean-Pierre Vernant ? On le sait, en temps de paix, les métèques travaillent pour gagner de l’argent, pourrait-on dire. Ils pouvaient être « bons », bienfaiteurs, « mauvais » et malfaiteurs : les textes de l’époque les jugent ainsi. Les « bons » métèques sont ceux qui respectent la loi, ceux qui ont envie d’Athènes et de ses lois, pour citer une fois encore l’expression des Oiseaux d’Aristophane et Lysias. Exercer son activité commerciale en toute légalité, en respectant les lois commerciales, est un comportement apprécié par la cité. De son appréciation positive, Athènes peut passer à l’éloge du métèque dans des décrets publics, car il est aussi un bienfaiteur, qui contribue par son argent et son commerce à fournir du blé aux citoyens dans des moments de pénurie. Il est bon aussi parce qu’il défend, armes à la main, Athènes en temps de guerre. Quant au « mauvais » métèque, un malfaisant, comme le disent Lysias et Hypéride, c’est un individu avide de gain, qui commerce dans l’illégalité, fait monter les prix du blé en temps de guerre et de pénurie, achète des quantités de blé supérieures à celles autorisées par les lois de la cité. Le « mauvais » métèque est aussi un lâche et un traître qui fuit Athènes, l’abandonne en temps de guerre.

Pour revenir à Athènes en temps de paix et pour aller au-delà de la figure du « bon » ou du « mauvais » métèque, nous voudrions insister une fois encore sur ce point : le métèque, cet homo politicus, se distingue aussi par son intérêt pour la vie politique athénienne. Si son intégration politique s’arrête aux portes des institutions politiques, il est un acteur à part entière dans l’espace politique et économique, l’agora athénienne. Cette dernière n’est pas un topos exclusivement civique. Platon et Aristote auraient souhaité voir s’instaurer dans Athènes une claire séparation entre agora libre, politique, espace civique par excellence, et agora économique, espace laborieux dans lequel évoluent toutes les catégories non-civiques : esclaves, affranchis, étrangers et métèques. Mais la vraie agora athénienne, cet espace démocratique, ne faisait pas de distinction entre citoyens et métèques. Acteurs complets dans cet espace politique, ce lieu complémentaire, voire parallèle de l’exercice politique, les métèques participent pleinement aux débats publics. Comme les citoyens, ils sont informés de la chose publique et contribuent pleinement à la circulation horizontale des idées. Ils font partie intégrante de la cité athénienne : un constat qui se retrouve dans plusieurs textes et discours de l’époque. Nous citons ici deux moments et deux propos dans l’œuvre d’Aristophane : La Paix et Lysistrata.

« Voici le moment propice, Hellènes, après nous être affranchis des querelles et des combats, pour tirer dehors la Paix chère à tous, avant qu’un autre pilon y mette obstacle. Allons laboureurs, marchands, artisans, ouvriers, métèques, étrangers, insulaires… venez ici, tous les peuples, au plus vite, avec des pelles, des leviers et des câbles. Voici l’instant où nous pouvons ravir la coupe du bon génie¹⁴. »

« D’abord il faudrait, comme nous faisons pour la laine brute lavée dans un bain, après avoir enlevé le suint de la cité, sur un lit, à coups de triques, éliminer les méchants et trier les poils durs ; ceux qui s’agglomèrent et font touffes pour arriver aux charges, ceux-là les séparer à la cardeuse et arracher les têtes une à une ; puis réunir dans une corbeille la bonne volonté commune et générale, en mêlant et les métèques et, à l’étranger, ceux qui nous sont amis, et les débiteurs du trésor, les y mêler aussi¹⁵. »

Aristophane ne décrit pas un monde inversé ou déformé : les métèques ont leur place dans une cité pacifiée, comme les citoyens, ils aiment vivre en paix. Ils sont aussi de bons éléments sur lesquels la cité peut compter : la corbeille de bonne volonté générale contient aussi des métèques. Aristophane ne fait que reprendre une réalité athénienne : les métèques sont des éléments essentiels pour Athènes. L’auteur décrit ici non pas un univers inversé où tout est déconstruit, mais un univers non institutionnel, informel, quotidien, un univers dans lequel les métèques ont leur place entière. Ils apparaîtraient comme des homoioi, semblables aux citoyens. Pour aller au-delà de l’argument d’Aristophane, nous pensons que les historiens modernes doivent reconsidérer cette apparente ambiguïté, ce décalage entre une Athènes institutionnelle, formelle, au sein de laquelle toutes les catégories politiques, sociales et juridiques fonctionnent par opposition et par exclusion, où les frontières sont claires, bien définies et immobiles, et une Athènes informelle, non institutionnelle, quotidienne, qui se voit clairement en dehors des institutions, où les frontières politiques, institutionnalisées, ne fonctionnent plus. Ce décalage, cette ambiguïté sont illustrés par le cas des métèques : ils sont des Athéniens sans l’être institutionnellement.

La figure remarquable et exceptionnelle de Lysias s’impose pour décrire cette cité athénienne vue par ses métèques. Pour éviter la tentation de généralisation – nous l’avons dit, nous le répétons ici –, l’histoire privée de Lysias et de sa famille ne concerne pas tous les métèques athéniens. Famille aristocratique (métèques privilégiés évoluant et vivant dans un univers aristocratique athénien), elle incarne aussi la figure du métèque idéal. Mais en dehors de l’histoire familiale et privée, l’œuvre de Lysias nous a permis de dégager quelques idées essentielles concernant cette Athènes vue par ses métèques : habitués que nous sommes à reproduire un discours athénien sur les métèques, Lysias donne à lire un regard inversé qui met en lumière une Athènes vue, considérée et décrite par lui. Dans une Athènes démocratique où l’on a rarement défendu par écrit le régime démocratique athénien, certains discours de Lysias portent une pensée démocratique qui répond indirectement aux critiques systématiques d’un Platon ou d’un Pseudo-Xénophon. Quand, à la fin du Ve siècle, on a voulu limiter les droits civiques à un nombre réduit de citoyens propriétaires fonciers, Lysias (Contre une proposition) met en garde contre l’écroulement de la démocratie ; pour lui, c’est un retour en arrière, à un régime aristocratique au sein duquel la cité serait éclatée politiquement et socialement. Priver plusieurs citoyens de leurs droits civiques, c’est priver Athènes de tout ce qui a fait sa grandeur, son unité et son équilibre politique et social : l’armée civique. C’est aussi trahir tous ces citoyens qui ont défendu la cité en temps de guerre et mis fin à deux révolutions oligarchiques pour rétablir la démocratie. « Démocratie », ce régime politique très contesté chez Platon et le Pseudo-Xénophon, parce qu’il incarne le triomphe de la démagogie et de la corruption du peuple, Lysias le réhabilite et rend justice à cet acquis précieux qui est à l’origine de la stabilité politique et sociale de la cité athénienne à l’époque classique. « Démocratie », mot que Thucydide utilise pour discréditer et minimiser la souveraineté populaire, car il considère Périclès comme le seul maître à bord ; Lysias utilise le mot à plusieurs reprises pour le renforcer et faire mesurer toute la portée politique et sociale de cet acquis, de ce régime politique démocratique garant de la pleine souveraineté politique du peuple athénien et de l’équilibre au sein de la polis athénienne.

Penseur de la démocratie, intellectuel démocrate, Lysias est aussi un observateur attentif, un historien du temps présent athénien. Certains discours révèlent sa profonde connaissance du fonctionnement politique, social et économique de la démocratie athénienne et des évolutions politiques qui ont marqué Athènes dans les dernières années du Ve siècle. Quand il défend l’invalide et écrit un discours contre les marchands de blé, ses arguments traduisent sa profonde familiarité avec les données concrètes : les lois de la cité, les conditions sociales de l’exercice de la citoyenneté, la complexité de la question de l’approvisionnement d’Athènes en blé, etc. L’œuvre de Lysias replace et réintègre les métèques non seulement dans l’histoire athénienne, mais, surtout, dans l’oraison funèbre, cette histoire athénienne d’Athènes (passé, présent et devenir). Si on se contente de lire Thucydide et le Ménéxène de Platon, on constate que ce discours civique et politique exclut définitivement les métèques. Dans le Ménéxène, Platon reproche à l’oraison funèbre d’être un genre littéraire, oratoire et politique, une autocélébration athénienne facile, parce que dire du bien des Athéniens morts à la guerre devant une assemblée d’Athéniens est un exercice qui ne demande pas un talent d’orateur exceptionnel ; il est plus difficile de faire l’éloge des Athéniens devant les Spartiates, précise-t-il. Nous pensons que Lysias nuance ce jugement platonicien non pas parce qu’il a composé une oraison funèbre, dans laquelle il est question aussi de l’éloge des métèques, reconnus comme tels dans les décrets publics, mais grâce à son discours emblématique qu’est le Contre Ératosthène. Lysias y fait l’éloge des métèques et de sa famille devant les Athéniens, retraçant l’histoire de la conduite exemplaire des siens et de leur attachement à Athènes. Selon l’orateur, la bonne naissance, l’éducation, la fidélité à Athènes, la bravoure, le courage, la bienfaisance, le civisme, etc., des valeurs reconnues habituellement aux citoyens, deviennent aussi celles des métèques. Faire l’éloge de ces étrangers résidant à Athènes, devant les citoyens, invalide ainsi l’idée platonicienne d’une oraison funèbre, genre littéraire, oratoire et politique simple. Pour Lysias, les métèques font partie de l’histoire d’Athènes, de son présent et de son devenir.

Du faux usage d’Athènes et de ses métèques

Quel usage peut-on faire aujourd’hui de la figure du métèque à Athènes ? On pourrait faire un bilan et se contenter de souligner que les Athéniens ont « bien utilisé » leurs métèques, et que ces derniers manifestaient un réel attachement à la cité athénienne et à son régime démocratique, mais quand les politiques, les idéologues et certains théoriciens de la discrimination entre nationaux et non-nationaux s’emparent du passé athénien, de Platon, d’Aristote ou de Périclès, en les réinventant afin de défendre l’« historique et légitime discrimination » entre citoyens et non-citoyens, l’historien se doit d’être vigilant afin que le passé en question ne soit pas confisqué. Commençons donc par cette question inattendue et anachronique : pourquoi Aristote n’aurait-il jamais voté la loi Gayssot ? La réponse fut donnée par Marie-France Stirbois, députée du Front national au Palais-Bourbon, le 2 mai 1990 vers 22 h 20. Nous savons très bien que la députée n’est plus, mais le nationalisme revient en force, et la filiation grecque (athénienne ou spartiate) est toujours revendiquée avec force et attachement. Lors de la deuxième séance du 2 mai 1990, ouverte à 21 h 30, on poursuivit la discussion des conclusions du rapport de la commission des lois constitutionnelles, de la législation et de l’administration générale de la République, sur la proposition de loi de Jean-Claude Gayssot et de plusieurs de ses collègues (no 1296, 43) tendant à réprimer tout acte raciste, antisémite ou xénophobe¹⁶. Après une interruption, la séance avait repris à 22 h 20 ; le président de l’Assemblée nationale déclara : « En application de l’article 9, alinéa 4, du règlement, Mme Marie-France Stirbois soulève une exception d’irrecevabilité¹⁷ ». Logiquement, les parlementaires devaient s’attendre à un discours et à une argumentation sur « l’acte raciste, antisémite et xénophobe », mais la députée fit une longue intervention sur l’immigration, la discrimination entre citoyens, nationaux, non-nationaux, et étrangers. Elle commença par une citation d’Aristote : « Est facteur de sédition l’absence de communauté ethnique tant que les citoyens n’en sont pas arrivés à respirer d’un même souffle. C’est pourquoi, parmi ceux qui ont jusqu’à présent accepté des étrangers pour fonder une cité avec eux, ou pour les agréger à la cité, la plupart ont connu des séditions¹⁸ ». La députée a été très habile en se plaçant d’emblée sous l’autorité philosophique et politique d’un étranger, non-Athénien, Aristote. Rappelons qu’Aristote analyse dans le livre V (chapitre III) les causes particulières de séditions. Il pense – c’est sa démarche de philosophe – à une cité idéale, impossible et irréalisable, une cité introuvable, comme l’introuvable Atlantide de Platon. La thèse aristotélicienne et son interrogation philosophique sont logiques si nous suivons le cheminement de sa pensée dans la Politique : en s’interrogeant sur la possibilité d’une cité qui respire d’un même souffle, Aristote use d’une formule imagée qui identifie l’ethnie, la communauté, le pluriel, à un seul homme. Il est conscient du caractère purement théorique de sa supposition, laquelle n’est pas un souhait, car il admet lui-même – la Politique le démontre – que les realia, le véritable fonctionnement historique et politique sont tout autres ; il reconnaît que l’autochtonie, par exemple, a toujours évolué ; elle est une construction historique car il y a des communautés qui arrivent continuellement, d’autres qui partent, produisant l’inévitable et indispensable mélange. L’autochtonie est aussi une construction idéologique ; elle est revendiquée pour exclure l’autre et établir des frontières politiques, sociales et culturelles entre le citoyen et le non-citoyen, le Grec et le non-Grec. Mais ces frontières ne sont jamais racistes au sens où nous entendons le racisme aujourd’hui. Comme le dit Nicole Loraux, c’est une « pièce maîtresse de la guerre idéologique opposant les cités entre elles ou support des représentations symboliques de la collectivité, le mythe joue son rôle dans la polis, face à elle-même, face aux autres poleis… Les mythes athéniens d’autochtonie fournissent un topos efficace… qu’ils servent à légitimer l’hégémonie athénienne ou qu’ils donnent un fondement immémoriel à l’idéologie athénienne de la citoyenneté¹⁹. »

En se référant d’emblée au célèbre passage d’Aristote, Marie-France Stirbois détourne le sujet de la discussion de l’Assemblée nationale, pour dire haut et fort l’urgence d’une France purement et simplement gauloise, une France qui respire d’un même souffle. Poursuivant son discours, elle ajouta :

« Cette phrase, pleine de bon sens, tombera bientôt sous le coup de la loi si vous acceptez d’emboîter le pas à M. Gayssot et à ses amis communistes ! Il vous faudra donc expurger les bibliothèques de France, de la France entière, de toute référence à Aristote, puisque c’est de son œuvre la Politique que je viens de vous lire²⁰. »

La loi Gayssot a été adoptée, Aristote continue d’être enseigné, lu et commenté par les spécialistes, les amateurs de philosophie et les idéologues en quête de références intellectuelles. Rappelons cette évidente vérité : Aristote n’a jamais été un anticommuniste.

La députée avait poursuivi sa démonstration helléniste en déclarant : « Si la demande était adoptée, quiconque parlerait d’immigration risquerait d’être condamné pour racisme et d’être par là même déchu de ses droits civiques²¹. »

Outre Aristote, le philosophe étranger, la députée s’est appuyée sur un autre étranger, un architecte, Hippodamos de Milet. Après la référence théorique et philosophique grecque, elle convoque une référence pratique :

« Bien que [Hippodamos de Milet] fût étranger à Athènes, il fut l’ingénieur des bassins du Pirée et cet homme se targuait également d’être un légiste. L’histoire a conservé quelques-unes des dispositions qu’il envisageait pour conserver une cité équilibrée. Eh bien, Hippodamos tomberait, lui aussi, sous les foudres de ce qui risque de devenir la “loi Gayssot”. En effet, il notait que le principal danger extérieur pour une cité consistait à se mélanger avec des nations étrangères, et il proposait des moyens pour prévenir ce péril. Il faut savoir que dans chaque cité les étrangers ne pouvaient revendiquer que des droits strictement limités quand bien même leurs conditions se trouvaient déterminées par des traités, quand bien même ils étaient fixés à jamais dans la cité comme étrangers²². »

Comme la sagesse grecque ne suffit pas pour légitimer le discours, Marie-France Stirbois s’appuie sur la sagesse d’un historien moderne, Gustave Glotz : « Tels sont toujours les principes, reconnaissait Gustave Glotz, membre de l’Institut et helléniste éminent²³. »

Sur la référence moderne, Gustave Glotz, Nicole Loraux a mis le doigt sur la manœuvre idéologique de la députée :

« S’agissant précisément de l’identité de l’historien cité comme témoin à charge, le choix relève d’intentions très calculées : quoi de plus habile, pour un théoricien du Front national, que d’utiliser Glotz, Juif très intégré et représentant de la science officielle de la IIIe République, contre l’objet même auquel allaient toutes ses sympathies ? Glotz contre la démocratie grecque : de même, comme témoins à décharge en faveur du révisionnisme – défendu, on le notera, comme caractéristique probable de “toute démarche historique véritable” (Journal officiel, p. 931).Quant au contenu de l’argumentation, il coule de source : c’est dans La Cité grecque, ouvrage classique publié en 1928 et maintes fois réédité, que l’auteur du discours a puisé son inspiration, empruntant à ce livre des phrases entières, ou plutôt les démarquant soigneusement. À cela près, qui n’est pas un détail (mais que seule une lecture comparée révèle), que sont seulement empruntées à La Cité grecque les phrases descriptives qui énoncent les faits ; au moment de l’interprétation, à celle, généreuse et républicaine, de Glotz, sont substituées des conclusions radicalement opposées²⁴. »

Voilà pour l’usage que fait Marie-France Stirbois de La Cité grecque de Gustave Glotz, mais revenons maintenant à notre lecture critique de la suite de ses arguments :

« Afin de lutter contre les abus précédents, Périclès, image phare de la démocratie s’il en fût, fit lui-même voter une loi par laquelle ne serait désormais citoyen que le fils né de père et de mère athéniens. Eh bien, le professeur Glotz notait à juste titre, le peuple n’était nullement tenté au Ve siècle avant notre ère d’abuser du droit qu’il s’était réservé de conférer à des étrangers le titre de citoyen²⁵. »

Aux yeux de la députée, Périclès serait un « nationaliste conservateur ». Il a certes réformé la citoyenneté, mais cette réforme n’a jamais été accompagnée d’une exclusion des étrangers. De plus, la guerre du Péloponnèse entraîna une réduction du nombre de citoyens si sévère que les Athéniens fermèrent pour un temps les yeux sur les infractions à cette loi²⁶. Par ailleurs, la condition de l’étranger déclaré comme tel est protégée dès lors que, résidant durablement sur le territoire attique, il a le titre de métèque, et, louant les mérites de la cité athénienne, Périclès oppose l’ouverture qui caractérise celle-ci aux expulsions d’étrangers qui sont le propre de Sparte :

« Nous nous distinguons également de nos adversaires par notre façon de nous préparer à la pratique de la guerre. Notre ville, en effet, est ouverte à tous, et il n’arrive jamais que, par des expulsions d’étrangers, nous interdisions à quiconque une étude ou un spectacle, qui, en n’étant pas caché, puisse être vu d’un ennemi et lui être utile : car notre confiance se fonde peu sur les préparatifs et les stratagèmes, mais plutôt sur la vaillance que nous puisons en nous-mêmes au moment d’agir²⁷… »

Arrêtons-nous un peu sur la « Constitution des ancêtres » et revenons en arrière, avant Périclès, au commencement, aux ancêtres, pour voir si eux aussi étaient des politiciens « conservateurs » prônant « l’exclusion totale des étrangers ». Avec Solon commence une véritable ouverture politique et sociale dans la cité athénienne, provoquant la naissance d’une jeune démocratie. Aristote dit à ce propos :

« Il semble que dans l’activité politique de Solon ce soient là les trois mesures les plus démocratiques : tout d’abord, ce qui est le plus important, l’interdiction de prendre les personnes pour gages des prêts ; puis le droit donné à chacun d’intervenir en justice en faveur d’une personne lésée ; enfin, mesure qui, dit-on, donna le plus de force au peuple, le droit d’appel aux tribunaux ; en effet, quand le peuple est maître du vote, il est maître du gouvernement²⁸. »

Ouverture politique mais aussi ouverture à l’égard de l’étranger. Plutarque ne manque pas de rappeler l’arrivée massive des étrangers à Athènes²⁹. Le vrai Solon est loin d’être un conservateur. Et l’autre ancêtre, Clisthène ? Aristote nous dit qu’il a naturalisé beaucoup d’étrangers, d’esclaves et de métèques³⁰. Ces nouveaux citoyens ont été mêlés au peuple dans le but de faire participer plus de gens aux droits civiques. Inutile donc de chercher un modèle de l’exclusion de l’étranger chez Clisthène, lequel a aussi mis en place les bases de la future démocratie athénienne³¹. Selon Aristote, le régime politique établi par Clisthène est anticonservateur et plus démocratique.

« Après la destruction de la tyrannie, Clisthène cherchait à concilier le parti démocratique en remettant le pouvoir au peuple³². »

« Quand le parti démocratique eut le pouvoir, Clisthène en fut le guide et le chef³³. »

« Le peuple avait confiance en Clisthène³⁴. »

« À la suite des changements, la constitution devint bien plus favorable au peuple que n’était celle de Solon. Il était arrivé en effet que la tyrannie avait fait tomber en désuétude les lois de Solon et que Clisthène en établit de nouvelles pour gagner le peuple³⁵. »

La figure de Thémistocle est aussi pertinente pour expliquer l’ouverture politique et sociale ; selon Diodore de Sicile, il a pris, vers 478, certaines mesures pour attirer de nouveaux métèques à Athènes :

« Il réussit à persuader le peuple d’accroître chaque année de vingt trières la flotte déjà existante, d’exempter d’impôt les métèques et les artisans, afin de favoriser l’arrivée massive d’immigrants venus de partout et l’installation d’un plus grand nombre d’artisans ; il estimait, en effet, ces deux mesures très utiles à la construction des forces navales. Telles étaient donc les affaires qui occupaient les Athéniens³⁶. »

Rappelons que la flotte athénienne était le soutien essentiel de la thalassocratie et de la démocratie³⁷. Le processus d’ouverture politique et sociale ne s’arrête pas en 478, avec Thémistocle. On peut le suivre jusqu’en 322 av. J.-C. Mais comme nous n’envisageons pas de refaire ici l’histoire de la démocratie athénienne, rappelons que la « Constitution des ancêtres » ne peut en aucun cas être un modèle pour le Front national aujourd’hui. Quant à l’exclusion des étrangers et à la discrimination, il faut admettre que la distinction politique entre le citoyen et l’étranger est une évidente vérité historique et politique qui va au-delà de l’exemple grec.

Mais dire que Platon, Xénophon, Aristote, Isocrate, Aristophane, Eschyle et Euripide sont des théoriciens de la discrimination et du racisme est une extravagance intellectuelle et politique. Si on prend l’exemple de Xénophon et de son traité sur les Revenus, écrit en 355/354 av. J.-C., l’auteur encourage les métèques à s’installer et commercer à Athènes :

« Pour ajouter à ces ressources indigènes, nous faisons bien de nous intéresser aux métèques ; car nous avons en eux, je crois, une de nos meilleures sources de revenus, puisque, se nourrissant eux-mêmes et ne recevant aucun salaire de la cité, ils payent une taxe de résidence³⁸. »

Pour rendre cette politique efficace, Xénophon envisage d’accorder des privilèges aux métèques résidant à Athènes :

« Pour leur témoigner notre intérêt, je crois qu’il suffirait de supprimer toutes les mesures qui, sans rien apporter à la cité, semblent être des marques de mépris, et de les dispenser en outre de servir dans l’infanterie avec les citoyens… En faisant participer les métèques à toutes les charges honorables, en particulier au service dans la cavalerie, nous accroîtrions leur attachement et nous rendrions notre pays plus fort et plus grand. Puis, comme nous avons à l’intérieur des murs un grand nombre d’emplacements libres, que la cité permette à ceux d’entre eux qui en feront la demande et qui seront jugés les plus dignes, de posséder les terrains sur lesquels ils auront bâti. Je crois que dans ces conditions il y aura beaucoup plus d’étrangers, et plus recommandables, qui demanderont à habiter Athènes… Il est vraisemblable que tous les gens sans patrie désireraient s’établir dans notre ville, dont ils augmenteraient les revenus³⁹. »

Xénophon ne légitime pas la discrimination prônée par la députée du Front national ; il plaide au contraire pour une cité ouverte. Certes, accorder ces avantages aux métèques ne doit pas être fait arbitrairement mais d’une manière sélective, et les propos de Xénophon ne vont pas au-delà de la règle officielle fixée par la cité, étant donné qu’il se contente d’accorder la propriété de terrains, seulement pour l’édification des maisons, et n’accorde pas la propriété de la terre pour d’autres usages. Il n’ose pas non plus proposer la citoyenneté à ces métèques venant s’installer et commercer à Athènes. Favoriser les conditions d’installation des commerçants étrangers peut engendrer un dynamisme économique. Il reconnaît aussi qu’Athènes offre aux commerçants le plus d’agréments et de profits :

« Dans la plupart des cités, les commerçants sont forcés de prendre une cargaison de retour ; car la monnaie de ces cités n’a pas cours au dehors. À Athènes, au contraire, ils peuvent emporter, en échange de ce qu’ils ont apporté, la plupart des marchandises dont les hommes ont besoin, ou, s’ils ne veulent pas prendre de cargaison, ils peuvent exporter de l’argent et faire ainsi un excellent marché⁴⁰. »

Croyant bien dire et voulant conclure sa démonstration, Marie-France Stirbois fait un éloge de la démocratie, des démocraties authentiques :

« Législateurs ou philosophes, ceux qui ont eu à organiser les règles de la vie sociale dans la Grèce antique, à gérer les premières démocraties, les démocraties authentiques, savaient qu’une discrimination entre étrangers et citoyens était nécessaire pour défendre la souveraineté de la cité⁴¹. »

Au terme de cette lecture critique d’un hellénisme politisé, de cette Athènes au présent, la question qui s’impose est la suivante : quelle position intellectuelle doit prendre – je reconnais absolument le devoir – l’historien de la Grèce face à l’appropriation du « modèle grec » par le Front national ? Le premier élément de réponse qui découle de notre lecture démontre que le discours de Marie-France Stirbois est invalidé par les Grecs et les Athéniens eux-mêmes. En un mot, les Grecs et les Athéniens n’étaient pas racistes. Face au discours de la députée du Front national, il faut opposer une grande rigueur intellectuelle (historique) et politique.

Plus sérieusement, la France de 1990 n’est pas l’Athènes du Ve siècle, celle de 2010 non plus. S’adressant en 1764 aux citoyens de Genève, Jean-Jacques Rousseau écrit :

« Restez en vous-mêmes, et ne vous aveuglez point sur votre position. Les anciens peuples ne sont plus un modèle pour les modernes ; ils leur sont trop étrangers à tous égards. Vous surtout, Genevois, gardez votre place et n’allez point aux objets élevés qu’on vous présente pour vous cacher l’abîme qu’on creuse au-devant de vous. Vous n’êtes ni Romains, ni Spartiates ; vous n’êtes même pas athéniens. Laissez là ces grands noms qui ne vous vont point. Vous êtes des marchands, des artisans, des bourgeois, toujours occupés de leurs intérêts privés, des gens pour qui la liberté même n’est qu’un moyen d’acquérir sans obstacle et de posséder en sûreté⁴². »

À l’heure où nous sommes devenus des citoyens contemporains experts en politique dans une démocratie représentative, à l’heure du triomphe de la démocratie télévisuelle participative, à l’heure où nous confondons citoyenneté et consommation, nous pouvons dire clairement que nous ne sommes pas des Athéniens, des Grecs. Les Grecs et leurs étrangers, nous et nos étrangers, quels liens ? Quelle continuité ? L’étranger est-il toujours le même ? Lors d’un colloque sur L’Étranger dans le monde grec, Raul Lonis rappelait avec justesse l’usage contemporain de la Grèce antique :

« À étudier certains comportements, on a souvent le sentiment d’une société bloquée, figée dans des catégories rigoureuses dans lesquelles la place de chacun est définie en fonction de l’exercice de la citoyenneté ou du droit à la liberté. À d’autres égards, en revanche, elle apparaît plus ouverte qu’on ne l’a dit, plus mobile qu’on ne l’a jugé, plus accueillante même qu’on ne l’a cru. À quelle aune juger la vitalité d’une société, mieux qu’à travers son attitude envers les étrangers ? Le comportement à l’égard de l’étranger est en effet singulièrement révélateur de la manière dont une communauté vit son identité. Nos sociétés contemporaines en ont bien conscience qui font de cette question un thème majeur de leurs débats, non sans évoquer au passage l’exemple des anciens Grecs, avec plus ou moins de pertinence. Pour certains, la Grèce nous offre en ce domaine, comme en d’autres, un exemple de tolérance et d’humanisme dont nous serions bien avisés de nous inspirer. D’autres en revanche croient trouver chez les Grecs une caution illustre pour justifier une idéologie d’exclusion, estimant que les cités grecques avaient su tenir à distance leurs étrangers⁴³. »

Pour l’historien d’aujourd’hui, il vaut mieux « laisser la vision irénique des premiers et le parrainage abusif dont se targuent les seconds pour interroger plutôt les Grecs eux-mêmes sur la place qu’ils faisaient aux étrangers et l’image qu’ils avaient d’eux⁴⁴. »

Donc, tolérance ou exclusion abusive des étrangers, nous sommes toujours dans le parrainage abusif. Étudions donc les Grecs pour eux-mêmes. Avant de conclure, je voudrais citer un passage à la fois juste et lyrique de Jules Isaac quant au miracle athénien :

« On peut affirmer aussi que, dans les travaux de la cité, la liberté servit d’aiguillon. Sans le libéralisme des mœurs et des institutions, du statut garanti aux métèques, Athènes eût-elle attiré tant d’étrangers les plus ingénieux à faire sa fortune – en même temps que la leur, – tant de penseurs et d’artistes parmi les plus grands ? Sans l’ardente application des hommes de métier, – citoyens ou métèques, – l’effort de Phidias et d’Iktinos eût-il atteint, sur l’Acropole, un tel degré de perfection ? Sans la présence de tout un peuple vibrant dans l’hémicycle, le lyrisme, l’émotion tragique, la verve comique, se fussent-ils astreints à cette simplicité d’accent qui leur donne, aujourd’hui encore, tant de résonance⁴⁵ ? »

La démarche de restreindre le passé, l’ayant-été à un modèle pour les contemporains, réduit le travail de l’historien à l’apologie de ce même passé. La recherche acharnée d’un ou des modèles opérationnels dans les domaines de la politique, de la société, de la culture, etc. conduit forcément l’historien à idéaliser ce passé et à l’immobiliser, un passé qui serait tranquille, non conflictuel et rassurant pour les contemporains en mal de modèles politiques, sociaux et culturels. Considérer le passé grec comme un modèle pour aujourd’hui amène l’historien à re-présenter ce même passé sous ses plus beaux jours, un passé sage, soigné – nous dirions même nettoyé de toutes les traces de conflits d’intérêts, contradictions, oppositions et luttes sociales et politiques. Quand on représente aujourd’hui la démocratie athénienne au temps de Périclès comme une démocratie authentiquement démocratique, sage parce que pacifiée et gardienne attentive et jalouse de la liberté de ses citoyens, c’est ne rien comprendre à cette démocratie que les contemporains de Périclès, les Athéniens eux-mêmes, vivaient et se représentaient autrement.

Le grand intérêt d’aborder la figure du métèque athénien, « bon » et « mauvais », est de nuancer, voire déconstruire l’image d’un métèque imaginaire, quelque peu modernisé, actualisé : attiré par les gains, la paix, traître, versatile et très surveillé par la cité. Nous avons voulu rendre les métèques, bons ou mauvais, à leur polis, Athènes, pour souligner qu’ils n’ont jamais été confrontés à nos soucis et à nos concepts contemporains : intolérance, racisme, xénophobie, peur de l’étranger, persécution, etc. Notre approche historique vise aussi à invalider le discours de certains idéologues contemporains puisant dans l’univers grec et athénien les sources de la discrimination raciale, politique, juridique, sociale et culturelle, entre citoyens et étrangers, nationaux et non-nationaux. Rendre les métèques à Athènes, rendre cette cité à ses métèques, c’est dire clairement que les étrangers d’Athènes et ses métèques ne sont pas ceux du Front national et de la France de 1990 ou de 2010.

Notes

Notes de l’introduction
« ITINÉRAIRE D’UN REGARD INVERSÉ », p. 17

1. Platon, Lois XII, 952d-953e.

2. The Law of Athens. The Family and Property I, Oxford, 1968, p. 187.

3. Aristote, Constitution d’Athènes, XXVI, 3-4.

4. La Démocratie athénienne au temps de Démosthène. Structure, principes et idéologie, Paris, les Belles Lettres, 1993, p. 77.

5. Ph. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, p. 110.

6. Lysias, XII, 35. Cf. Lycurgue, 1, 39.

7. Isocrate, VIII, 21 ; Démosthène, XXXV, 1-2.

8. IG II² 237. 22-31.

9. Harp. s. v. métoikion.

10. Isée, IV (La Succession de Nikostratos), 9.

11. Aristote, Politique III, 1275a11 : « En beaucoup d’endroits les métèques n’ont pas une totale participation à la chose judiciaire, car ils doivent choisir un prostatès. »

12. P. Gauthier, Symbola, p. 133 et 135.

13. Pollux, III, 55. Cf. E. Lévy, « Métèques et droit de résidence », R. Lonis (dir.), L’Étranger dans le monde grec, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1988, p. 47-67.

14. Pollux, III, 55. Cf. M. Clerc, Les Métèques athéniens. Étude sur la condition légale, la situation morale et le rôle social et économique des étrangers domiciliés à Athènes, Paris, Thorin & fils, 1893, p. 20-21.

15. IG II², 244.

16. Eisphora, Syntaxis et Stratiotika. Recherches sur les finances militaires d’Athènes au IVe siècle av. J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. 7.

17. Démosthène, Contre Euboulidès (LVII), 34 : « Voilà une femme qui, dit-il, vend des rubans, au su de tout le monde ; il devait donc y avoir beaucoup de gens pour témoigner en connaissance de cause, et non pas seulement par ouï-dire, de son statut : si elle était étrangère, on n’aurait qu’à consulter les registres d’impôts du marché, pour voir si elle a payé la taxe des étrangers et pour montrer d’où elle est originaire. Serait-elle esclave ? Celui qui l’aurait achetée viendrait témoigner, si possible ; à défaut, celui qui l’aurait vendue ; à tout le moins, quelqu’un d’autre attesterait qu’elle a été esclave ou qu’elle a été affranchie. »

18. Citoyens et non-citoyens dans le monde grec, Paris, Société d’édition d’enseignement supérieur, 1984, p. 153.

19. Ibid., p. 192-193.

20. J. Pečirka, « A Note on Aristotle’s Conception of Citizenship and the Role of Foreigners in 4th C. Athens », Eirene, 6, 1967, p. 23-26.

21. Moses I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1984, p. 135.

22. Maurice Godelier, « La politique comme rapport de production. Dialogues avec E. Will », dans L’Idéel et le matériel. Pensée, économies, société, p. 270-271. M. Godelier reprend la même idée dans « Dialogue avec J.-P. Vernant et M. Caveing », dans J.-P. Vernant, Entre mythe et politique, Paris, 1996, p. 105-136.

23. M. Austin et Pierre Vidal-Naquet, Économies et sociétés en Grèce ancienne, Paris, A. Colin, 1972, p. 39-40.

24. Les Métèques athéniens, op.cit., p. 368-373. Adoptant une méthode de calcul bien spécifique, Michel Clerc écrit (p. 373) : « On admet généralement que, pour obtenir le chiffre total d’une population d’après le chiffre des hommes en état de porter les armes, il faut multiplier ce chiffre par 4. En doublant le nombre des hoplites métèques pour avoir le total de la population métèque en hommes, et en multipliant ce total (24 000) par 4, on obtient le chiffre de 96 000 pour toute la population métèque au moment de la guerre du Péloponnèse. »

25. Louis Gernet, L’Approvisionnement d’Athènes en blé au Ve et au IVe siècle, Paris, 1909, p. 287.

26. A. W. Gomme, The Population of Athens in the Fifth and Fourth Centuries B.C., Chicago, 1967, p. 26.

27. D. Whitehead, The Ideology of the Athenian Metic, Cambridge, 1977, p. 97.

28. Xénophon, Revenus, II, 1-7 ; Isocrate, Sur la paix (VIII), 21.

29. Voir Xénophon, Helléniques, II, 3, 20-22.

30. Athénée, Deipnosophistes, 272c.

31. M. H. Hansen, La Démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, p. 122-124.

32. Ph. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, p. 110.

33. Voir P. Cloché, « Les expulsions en Attique avant la prise de Phylé », Revue des études grecques 24, 1911, p. 63-76.

34. R. Garland, The Piraeus from the Fifth to the First Century B.C., London, Duckworth, 1987, p. 58-100.

35. Claude Mossé, « Les métèques », dans La Fin de la démocratie athénienne. Aspects sociaux et politiques du déclin de la Cité grecque au IVe siècle av. J.-C., Paris, Presses universitaires de France, 1962, p. 171.

36. R. H. Randell, « The Erechteum Workman », American Journal of Archaeology, 57, 1953, p. 199-210.

37. Ph. Gauthier, Symbola, op. cit., p. 114-115.

38. Revenus, II, 3.

39. Économies et sociétés en Grèce ancienne, Paris, Armand Colin, 1972, p. 117-118.

40. Xénophon, Revenus, III, 1.

41. P. Cloché, Les Classes, les métiers et le trafic, Paris, Les Belles Lettres, 1931, p. 26.

42. La liste est un longue, mais signalons quelques titres : M. Austin et Pierre Vidal-Naquet, Économies et sociétés en Grèce ancienne, p. 117 et suiv. ; Claude Mossé, « Les métèques », dans La Fin de la démocratie athénienne, op. cit., p. 167-179 ; V. Ehrenberg, The Peoples of Aristophane. A Sociology of Old Attic Comedy, Oxford, 1943, p. 86-123 ; M. Clerc, Les Métèques athéniens, p. 378-410 ; H. Francotte, L’Industrie dans la Grèce ancienne, Bruxelles, Société belge de Librairie, 1900, p. 160-233 ; R. Garland, « Populations, Trade and Commerce », dans The Piraeus, p. 58-100 ; S. Isager et M. H. Hansen, Aspects of Athenian Society in the Fourth Century B.C., Odense, 1975 ; M. V. Hanson, « Athenian Maritime Trade in the Fourth Century B.C. : Operation and Finance », Greece & Rome, 35, 1984, p. 71-92.

43. IG I², 374. Cf. R. H. Randall, « The Erechteum Workmen », AJA 57, 1953, p. 199-210.

44. Voir R. H. Randall, op. cit., p. 201.

45. Michel Austin et Pierre Vidal-Naquet, Économies et sociétés en Grèce ancienne, op. cit., p. 122-123.

46. Ibid., p. 122.

47. H. Francotte consacre un chapitre à cette problématique : « Les idées morales sur le travail et les travailleurs », dans L’Industrie dans la Grèce ancienne, p. 234-261 ; A. Aymard, « Hiérarchie du travail et autarcie individuelle dans la Grèce archaïque », dans Études d’histoire ancienne, 1970, p. 317-333 ; R. Mondolfo, « The Greek Attitude to Manual Labour », Past and Present 6, 1954, p. 1-15 ; Y. Garlan, « Le travail libre en Grèce ancienne », dans P. Garnsey (éd.), Non-Slave Labour in the Greco-Roman World, Cambridge, 1980, p. 6-22 ; E. Lepore, « Free Labour in the City of Athens », dans Non-Slave Labour, p. 23-29.

48. Voir Saber Mansouri, La Démocratie athénienne, une affaire d’oisifs ?, André Versaille éditeur, 2010.

49. Paris, Thorin & fils éditeurs, 1893.

50. Michel Clerc, Les Métèques athéniens, op. cit., p. 2.

51. Université de Nancy II, Nancy, 1972, p. 107-156.

52. Ph. Gauthier, Symbola, p. 112.

53. M.-F. Baslez, L’Étranger dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 148.

54. Thucydide, II, 65, 9.

55. From Popular Sovereignety to the Sovereignety of Law, Berkeley, Los Angeles, 1986. Voir aussi son ouvrage sur Nomos and the Beginnings of Athenian Democracy, Oxford, 1969.

Notes du chapitre premier
« FAIRE LA GUERRE SANS VOTER : LES MÉTÈQUES COMME ACTEURS POLITIQUES INCOMPLETS », p. 47

1. Jean-Pierre Vernant, Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, EHESS, 1985, p. 10.

2. Y. Lafond, « Guerre et idéologie civique à Athènes », dans Guerre et sociétés dans les mondes grecs, Paris, Éditions du Temps, 1999, p. 157.

3. Ibid, IV, 9-23.

4. Ibid., VI, 24, 3.

5. Ibid., VII, 77, 4.

6. Ibid., VIII, 76, 1-4.

Notes du chapitre II
« LES “BONS” ET LES “MAUVAIS” MÉTÈQUES D’ATHÈNES », p. 73

Notes du chapitre III
« HABITER AVEC LES CITOYENS  ET PARTAGER L’ESPACE POLITIQUE INFORMEL, L’AGORA », p. 85

Notes du chapitre IV
« ATHÈNES VUE PAR LYSIAS : L’INTELLECTUEL DÉMOCRATE, LE PENSEUR ET L’HISTORIEN DE LA DÉMOCRATIE ATHÉNIENNE », p. 99

Notes de la Conclusion

1. Traduction de Patrice Brun, Impérialisme et démocratie à Athènes. Inscriptions de l’époque classique, op. cit., p. 306.

2. Photographie : Hesperia, 69, 2000, fig. 2, p. 94 ; D. R. Jordan, « A Personal Letter Found in the Athenian Agora », dans Hesperia, 69, 2000, p. 91-103 ; Supplementum epigraphicum graecum 50, 2000, no 276.

3. Ibid., p. 306.

4. D. R. Jordan, op. cit..

5. D. R. Jordan pense que cette lettre fut écrite par un professionnel.

6. Voir à ce sujet : G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York, Oxford, 1992 ; A. Faraone et D. Obbink, Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, New York, Oxford, 1991 ; F. Graf, La Magie dans l’Antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, Les Belles Lettres, 1994 ; A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, 1991.

7. R. Wünsch, Defixionum Tabellae Atticae, Berlin, 1897, no 109. Traduction anglaise de G. Gager, Curse Tablets.

8. Démosthène, Contre Androtion, 54-55.

9. Claude Vatin, Citoyens et non-citoyens dans le monde grec, p. 144.

10. Platon, Lois, 850a-C.

11. Aristote, Politique, 1327a10-15.

12. Louis Gernet, Droit et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 181.

13. Participation directe et démocratie grecque. Une histoire exemplaire, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2006, p. 26.

14. La Paix, 294-300.

15. Lysistrata, 575-580.

16. Journal officiel, 2 mai 1990.

17. Ibid..

18. Aristote, Politique, 1303a25-29.

19. Nicole Loraux, « L’autochtonie : une topique athénienne. Le Mythe dans l’espace civique », Annales ESC 34(1), 1973, p. 3.

20. Journal officiel, 2 mai 1990, p. 907.

21. Ibid., p. 908.

22. Ibid.

23. Ibid.

24. Nicole Loraux, « La démocratie à l’épreuve de l’étranger (Athènes, Paris), dans Roger-Paul Droit (éd.), Les Grecs, les Romains et nous. L’Antiquité est-elle moderne ?, p. 181-182.

25. Journal officiel, p. 909.

26. M. H. Hansen, La Démocratie athénienne à l’époque de Démosthène. Structure, principes et idéologie, op. cit., p. 78.

27. Thucydide, II, 39, 1.

28. Aristote, Constitution d’Athènes, IX, 1.

29. Plutarque, Solon, 22, 1.

30. Aristote, Politique, 1275b35-1276a5.

31. Voir Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien. Essai sur la représentation de l’espace et du temps dans la pensée politique grecque de la fin du VIe siècle à la mort de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1964.

32. Aristote, Constitution d’Athènes, XXI, 1.

33. Ibid., XX, 4.

34. Constitution d’Athènes, XXI, 1.

35. Ibid., XXII, 1.

36. Diodore de Sicile, XI, 43, 3.

37. Voir à ce sujet, P. Ceccarelli, « Sans thalassocratie pas de démocratie ? Le rapport entre thalassocratie et démocratie dans la discussion du Ve et du IVe siècle », Historia 42, 1993, p. 443-470.

38. Xénophon, Revenus, II, 1.

39. Ibid., II, 2, 5-6.

40. Xénophon, Revenus, III, 2.

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—, « La place de la Grèce dans l’imaginaire des hommes de la révolution », dans La Démocratie grecque vue d’ailleurs, Paris, Flammarion, 1990, p. 211-235.

—, « La tradition de l’hoplite athénien », dans Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 1968, p. 161-181, repris dans Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, 1981, p. 125-149.

—, « Le mythe platonicien du Politique, les ambiguïtés de l’âge d’or et de l’histoire », Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de sociétés dans le monde grec, 1983, p. 361-380.

—, « Note sur la place et le statut des étrangers dans la tragédie athénienne », dans R. Lonis (éd.), L’Étranger dans le monde grec II, Nancy, 1991, p. 297-313.

—, La Démocratie grecque vue d’ailleurs. Essais d’historiographie ancienne et moderne, Paris, Flammarion, 1990.

—, Les Grecs, les historiens, la démocratie. Le grand écart, Paris, La Découverte, 2000.

VOLTAIRE, Traité sur la tolérance, Paris, Gallimard, 1975.

WEBER (M.), Économie et société dans l’antiquité, traduit de l’allemand par Catherine Colliot-Thélène et F. Laroche, Paris, La Découverte, 1998.

—, La Ville, traduit de l’allemand par Ph. Fritsch, Paris, Aubier Montaigne, 1982.

WEIL (R.), Aristote et l’Histoire. Essai sur La Politique, Paris, 1960.

WHITEHEAD (D.), The Ideology of Athenian Metic, Cambridge, 1977.

—, « Immigrant Communities in the Classical Polis », AC 53, 1984, p. 47-59.

WILHELM (A.), « Proxenie und Evergesie », Attische Urkunden V, 1942.

WOOD (E. M.), Class Ideology an Ancient Political Theory. Socrates, Plato, and Aristotle in Social Context, Oxford, Black Well, 1978.

—, Peasant-Citizens and Slaves. The Foundation of Athenian Democracy, London, 1988.

Index des noms de personnes

AGORATOS : 95, 110, 112.

ANDROTION : 130.

ANTIDOTOS : 23, 77.

ARCHINOS : 56, 104.

ARISTOPHANE : 11, 14, 15, 18, 19, 20, 39, 41, 73, 114, 136, 137, 138, 150, n. 159.

ARISTOTE : 11, 17, 18, 19, 20, 21, 37, 38, 39, 42, 53, 71, 81, 83, 90, 91, 92, 97, 106, 116, 117, 132, 133, 136, 141, 142, 143, 144, 148, 150, n. 157, n. 161, n. 162, n. 164, n. 167, n. 169.

ATHÉNÉE : n. 159.

ATHÉNOGÉNÈS : 79, 80.

AUSTIN, M. : 30, n. 158.

AYMARD, A. : n. 160.

BASLEZ, M.-F. : 79, n. 160.

BÉRARD, C. : 92, n. 165.

BERNAND, A. : n. 168.

BRESSON, A. : n. 163.

BRUN, P. : 23, 61, 127, n. 162, n. 168.

CAMBIANO, G. : n. 170.

CANFORA, L. : n. 165.

CARPHINAS : 60.

CASTORIADIS, C. : 54, 89, 113, n. 161, n. 165.

CECCARELLI, P. : 55, n. 161, n. 170.

CHRYSIPPE : 75.

CLERC, M. : 15, 27, 29, 30, 34, 55, 68, 69, 70, n. 157, n. 158, n. 159, n. 160, n. 161, n. 161, n. 163, n. 166.

CLISTHÈNE : 45, 49, 148, 149.

CLOCHÉ, P. : n. 159.

DE COULANGES, F. : 68.

DÉMÉTRIOS DE PHALÈRE : 27.

DÉMOSTHÈNE : 39, 75, 78, 82, 99, 106, 116, 117, 130, 131, n. 157, n. 158, n. 159, n. 162, n. 163, n. 164, n. 167, n. 169.

DENYS D’HALICARNASSE : 99, n. 166.

DETIENNE, M. : n. 165.

DINARQUE : 37, 99, 106, n. 166.

DIODORE DE SICILE : 149, n. 162, n. 170.

ESCHINE : 39, 79, n. 161.

ESCHYLE : 150.

EUDÉMOS DE PLATÉE : 62.

EURIPIDE : 112, 150.

FARAONE, A. : n. 168.

FEYEL, CH. : 59, n. 162.

FINLEY, M.I. : 25, 54, 87, 108, 115, n. 158, n. 161, n. 164.

FLEM, L. : n. 165.

FRANCOTTE, H. : n. 159, n. 160.

GAGER, G. : n. 168.

GARLAN, Y.: n. 160, n. 161.

GARLAND, R.: 28, n. 159, n. 164.

GARNSEY, P.: 75, n. 160, n. 163.

GAUTHIER, PH.: 22, 28, 29, 34, 68, 100, n. 157, n. 159, n. 160, n. 161, n. 162, n. 163, n. 166,

GAYSSOT (LOI): 142, 144, 145.

GLOTZ, G. : 145, 146.

GODELIER, M. : 25, n. 158.

GOMME, A.W. : 27, n. 159.

GOOSSENS, P. : 112, n. 167.

GRAF, F. : n. 168.

HADOT, P. : n. 166.

HANSEN, M.H. : 21, n. 159, n. 163.

HARRISON, A.R.W. : 20.

HASEBROEK, J. : n. 163.

HÉRACLEIDÈS DE SALAMINE : 76, 77.

HÉRODOTE : 106.

HILL, R.G.F. : n. 161.

HIPPOCRATE : 63.

HIPPODAMOS DE MILET. : 144, 145.

HYPÉRIDE : 39, 67, 68, 70, 79, 106, 136.

ISAAC, J. : 126, 154, n. 168, n. 170.

ISAGER, S. : n. 159, n. 163.

ISÉE : 37, 99, 106, n. 157, n. 166.

ISOCRATE : 27, 74, 92, 93, 106, 120, 150, n. 157, n. 159, n. 161, n. 163, n. 165.

JONES, A.H.M. : n. 161.

KÉPHALOS : 13, 31, 32, 39, 96-98, 100, 101, 103, 104, 105, 106.

LAFOND, Y. : 49, n. 160.

LEFORT, C. : n. 165 ;

LEPORE, E. : n. 160.

LÉSIS : 127, 128, 129, 131.

LOAYZA, D. : 124, n. 168.

LONIS, R. : 153, n. 157, n. 170.

LORAUX, N. : 40, 71, 108, 109, 112, 120, 143, 145, n. 168, n. 169.

LYCURGUE : 13, 66, 67, 78, 106, n. 157, n. 162, n. 167,

LYSIAS : 13, 19, 31, 32, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 70, 73, 79, 81, 93, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 106, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 119, 120, 121, 123, 125, 126, 127, 128, 130, 136, 138, 139, 140, 141, n. 157, n. 163, n. 164, n. 165, n. 166, n. 167, n. 168.

LYSICRATÈS : 21.

MARTIN, R. : 91, n. 165.

MICHEL, CH. : n. 163.

MIGEOTTE, L. : n. 163.

MONDOLFO, R. : n. 160.

MOSSÉ, CL. : 28, n. 159, n. 161.

NAUSINICOS : 130.

NEVEU, C. : n. 165.

NICIAS : 13, 38, 41, 50, 51, 65, 70, 95, 116, 125, 135.

NICOPHÉMOS : 60.

NIETZSCHE, F : 105.

OSTWALD, M. : 44.

PEČIRKA, J. : n. 158.

PÉRICLÈS. : 11, 21, 28, 38, 39, 41, 43, 44, 63, 64, 67, 70, 97, 100, 111, 112, 125, 135, 140, 141, 146, 147, 155.

PHORMION : 60, 61, 62, 75, n. 162, n. 163, n. 167.

PLATON : 11, 13, 19, 20, 36, 38, 39, 40, 41, 42, 53, 71, 78, 81, 83, 90, 91, 92, 96, 98, 100, 104, 105, 106, 107, 108, 113, 121, 122, 123, 125, 132, 133, 136, 139, 140, 141, 143, 150, n. 157, n. 166, n. 167, n. 168, n. 169.

PLUTARQUE : 103, 148, n. 162, n. 165, n. 166, n. 169.

POLÉMARQUE : 32, 101, 105.

POLYPEITHÈS : 59.

PROTAGORAS. : 41, 113.

PSEUDO-XÉNOPHON : 40, 50, 52, 53, 107, 108, 126, 139, n. 161, n. 168.

RANDELL, R.H. : n. 159.

ROUSSEAU, J.-J. : 152.

SOCRATE : 13, 88, 96, 104, 105, 122, 125.

SOLON : 45, 147, 148, 149.

STIRBOIS, M.-F. : 142, 144, 145, 146, 152.

STRABON, GÉOGRAPHE : 78, n. 163, n. 164,

STRATON, ROI DE SIDON : 75.

THÉMISTOCLE : 45, 53, 149.

THRASYBULE : 51, 55, 104.

THRASYLLOS : 51.

THUCYDIDE : 38, 40, 41, 43, 44, 50, 52, 63, 64, 100, 106, 114, 121, 139, 140, n. 160, n. 161, n. 162, n. 164, n. 167, n. 168, n. 169.

TOD, M.N. : n. 161, n. 163, n. 164.

TRABULSI, A.D. : 134.

VATIN, C. : 23, 24, 85, 131, n. 164, n. 169.

VERNANT, J.-P. : 47, 54, 135, n. 158, n. 160.

VIDAL-NAQUET, P. : 30, 107, n. 158, n. 159, n. 161, n. 164, n. 166, n. 169, n. 170.

VOLTAIRE : 88, n. 164.

WEBER, M. : 33, 42.

WHITEHEAD, D. : 35, n. 159.

WILL, E. : n. 158.

WÜNSCH, R. : n. 169,

XÉNOPHON. : 24, 27, 30, 35, 39, 41, 70, 81, 92, 105, 114, 120, 126, 133, 150, 151, n. 159.

DU MÊME AUTEUR

La Démocratie athénienne, une affaire d’oisifs ?, André Versaille éditeur, 2010.

L’Islam confisqué. Manifeste pour un sujet libéré, Actes Sud, coll. « Sindbad », 2010.

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