Frédéric Gros

Le Principe Sécurité

Gallimard

Introduction

La sécurité constitue aujourd'hui un enjeu politico-médiatique formidable. Son invocation envahit la parole publique, les responsables politiques en ont plein la bouche : on déplore une aggravation du sentiment d'insécurité, on énonce doctement que la sécurité est la première des libertés, on constate à grand renfort de sondages que la sécurité constitue, avec le chômage et l'écologie, une préoccupation majeure des populations, on en fait une condition indispensable au développement de l'enfant et à l'épanouissement de l'adulte. Par ailleurs, depuis quelques années, sont apparues des expressions nouvelles : « sécurité alimentaire », « sécurité énergétique « , « sécurité humaine », etc. Enfin, le secteur économique des sécurités sous toutes ses formes (informatique, domotique, surveillance) est en pleine expansion. Quand tout va mal, quand les peurs s'amplifient, les vendeurs de sécurité ont les poches pleines. Mais qu'est-ce que la sécurité ? Un sentiment, un programme politique, des forces matérielles, un écran de fumée, une espérance, une damnation, une obsession pathologique, une source de légitimité, un bien marchand, un service public ? On peut commencer par explorer quelques définitions.

Sécurité : « Tranquillité d'esprit bien ou mal fondée dans une occasion où il pourrait y avoir sujet de craindre » (Littré), « État d'esprit confiant et tranquille » (Trésor de la langue française). Davantage qu'un simple sentiment, la sécurité serait un état mental équilibré, une disposition de l'âme pleine de tranquillité, de quiétude, de confiance. La sécurité, dans ce premier sens, c'est ce qu'on appellerait aujourd'hui la sérénité. Cette signification provient directement du latin : on appellera securus celui qui est sine cura : exempt de soucis, débarrassé des troubles, sans inquiétude. Pendant longtemps ce sens restera en français : la sécurité chez Rousseau est le propre des âmes pures, comme celle de Julie dans sa Nouvelle Héloïse. Seuls ceux qui ont la conscience tranquille et le cœur vertueux peuvent jouir de la sécurité. L'accent n'est donc pas porté ici sur l'absence de dangers ou l'éloignement des menaces, mais sur le fait que ces périls n'entament pas la quiétude de l'âme, ne troublent pas la tranquillité de l'esprit. C'est l'idée que rien ne peut altérer le sommeil du juste, qu'à partir du moment où on a sa conscience pour soi plus rien ne doit faire peur. Jusqu'à la fin du XVIIIe siècle les dictionnaires de l'Académie française constatent que cette tranquillité est inspirée « dans un temps, dans une occasion où il pourrait y avoir sujet de craindre ». Il s'agit d'insister sur le fait que cette sécurité n'exclut pas la présence de menaces, bien au contraire : car elle ne dépend pas de l'éloignement des dangers extérieurs, mais d'une fermeté subjective tout interne. Cette insistance se retrouve dans les citations données par les dictionnaires de l'Académie dans l'édition de 1762 : « Au milieu de tant de périls, vous ne craignez rien, votre sécurité m'étonne », « Il dormoit au milieu des ennemis avec une sécurité incroyable », « Dans une grande sécurité de conscience ».

Sécurité : « Absence de dangers » (Académie française, 1935), « Situation objective, reposant sur des conditions matérielles, économiques, politiques, qui entraîne l'absence de dangers pour les personnes ou de menaces pour les biens et qui détermine la confiance » (Trésor de la langue française), « Situation dans laquelle quelqu'un, quelque chose n'est exposé à aucun danger, à aucun risque, en particulier d'agression physique, d'accidents, de vol, de détérioration » (Larousse). Basculement : la sécurité ne désigne plus un état de l'âme, mais une situation objective. Il ne s'agit plus de caractériser une tranquillité intérieure que rien ne pourrait altérer, pas même la présence palpable du danger, mais l'absence effective de menaces, une situation où, de fait, effectivement, objectivement, les risques ont été supprimés, les dangers ont été écartés. C'est ainsi, par exemple, que dire d'un individu qu'il est « en sécurité », c'est indiquer que désormais il se trouve dans une situation telle qu'il ne court aucun péril. Mettre un objet « en sécurité », c'est le placer en un endroit où il ne risque rien, ni d'être emporté, ni d'être dégradé.

Sécurité : « Élément de l'ordre public matériel, caractérisé par l'absence de périls pour la vie, la liberté ou le droit de propriété des individus » (Trésor de la langue française). Cette troisième détermination, à la fois spécifique et massive, construit la synthèse de la sécurité et d'un État entendu comme unité politique centralisée, autorité publique. On parle de sécurité « publique » pour désigner la protection des biens et des personnes contre les agressions et les vols, mais aussi la défense des institutions contre les subversions, rébellions, séditions ; de sécurité « collective » pour désigner des jeux d'alliance interétatiques et autres traités diplomatiques propres à dissuader l'agression d'un tiers ; de sécurité « militaire » pour désigner un ensemble de forces armées susceptibles d'empêcher toute invasion territoriale. L'État apparaît cette fois comme garant de la sécurité : il garantit les droits des personnes, la conservation de leur vie et de leurs biens, l'intégrité territoriale d'un pays, la stabilité du gouvernement, l'ordre public. La sécurité, c'est l'État.

Loc. adj. De sécurité : « [En parlant d'une chose concr. ou abstr.] Qui permet le fonctionnement normal d'une activité, le déroulement normal d'un processus » (Trésor de la langue française). Par exemple, disposer d'un stock « de sécurité », c'est se mettre en condition de ne jamais être à court, et de pouvoir répondre à toute demande. La sécurité désigne ici l'accompagnement d'une opération de telle sorte qu'elle se déroule sans faille ni interruption. Plus largement, il s'agit d'un ensemble de mesures destinées à assurer la continuité d'un processus. C'est dans ce sens qu'on parle aujourd'hui de « sécurité informatique », mais aussi de « sécurité alimentaire » (assurer à une population un flux continu de nourriture), de « sécurité énergétique » (constitution de stocks, diversification des sources d'approvisionnement, anticipation des crises).

On peut donc, à travers ce premier aperçu des définitions les plus courantes de la sécurité, distinguer quatre grandes dimensions : la sécurité comme état mental, disposition du sujet ; la sécurité comme situation objective, état du monde caractérisé par une absence de dangers, la disparition des menaces ; la sécurité comme garantie par l'État des droits fondamentaux, de la conservation des biens et des personnes, de l'ordre public, de l'intégrité territoriale ; la sécurité enfin comme contrôle des flux. Ces quatre dimensions traversent le concept de sécurité. Elles en déterminent la consistance et les points de tension.

On se proposera ici d'explorer chacune de ces grandes dimensions à travers l'examen de quatre problématisations historiques déterminées. La sécurité comme sérénité, état d'âme, sera étudiée à partir des techniques spirituelles anciennes, particulièrement celles de la philosophie hellénistique et romaine. Les grandes sagesses stoïciennes, épicuriennes et sceptiques se sont en effet présentées comme de véritables « entreprises de sécurité », au sens où elles promettaient à leurs disciples la conquête de la fermeté d'âme, d'une tranquillité d'esprit inaltérable.

La sécurité comme absence de dangers, disparition des menaces, sera décrite à partir de la croyance millénariste. Le christianisme a construit en effet l'utopie d'une période de mille ans qui serait pour l'humanité réunifiée celle d'un bonheur parfait. Disparition des maladies et des souffrances, fin de la peine et du travail, effacement de toutes les formes de servitude, défaite absolue de toutes les forces du vice et du mal, absence de toute agressivité entre les êtres, cette période sera celle d'une humanité régénérée, baignant dans une félicité immanente. Cette croyance fut assez tôt condamnée par l'Église comme hérétique. Elle a néanmoins été à l'origine d'un grand nombre de mouvements politiques, sociaux et religieux tout au long du Moyen Âge. Il s'agissait pour ces mouvements fascinés par l'espérance d'un temps promis de la sécurité définitive, de précipiter l'histoire, afin de faire advenir cet Âge d'or.

La sécurité comme ensemble de garanties étatiques est une construction de l'époque moderne : à travers les textes fondateurs de la pensée politique (Hobbes, Locke, Rousseau), à travers les concepts géopolitiques de l'Europe westphalienne (de Richelieu à Bismarck), à travers enfin l'instauration d'une police moderne, c'est tout le système d'une sécurité comme institution et maintien d'un ordre public et international qui progressivement s'affirme. Un certain nombre de notions (surveillance, équilibre des forces, raison d'État, réglementations, état d'exception, etc.) sont définies qui constituent l'héritage permanent, le socle solide de nos représentations de la sécurité comme bien public.

Le dernier foyer de sens de la sécurité comme contrôle des flux est plus diffus, mais capital. Il se retrouve dans des expressions comme sécurité alimentaire, énergétique, sanitaire, affective, ou encore « sécurité humaine ». Il permet de repérer des concepts nouveaux (la « traçabilité », la « précaution »), mais aussi de réinterroger ceux de « contrôle », « protection », « régulation ». Pour l'étudier, on peut se référer à des systèmes d'énoncés (doctrine de la sécurité humaine, principe de précaution), mais aussi à des techniques ou des pratiques (caméras de surveillance, puces RFID, biométrie), tous contemporains.

Chapitre premier

LA SÉRÉNITÉ DU SAGE

« Sécurité : état d'esprit confiant et tranquille »

Dans un premier sens, la sécurité désigne un état d'âme, une disposition subjective caractérisés par la confiance, la tranquillité, la quiétude. C'est, historiquement, la première signification du terme. La sécurité comme sérénité a constitué un enjeu fort des grandes sagesses hellénistiques. Les grandes écoles de philosophie se développant à partir du IIIe siècle (av. J.-C.) vont faire de cette sécurité la caractéristique principale du sage et proposeront des techniques spirituelles propres à l'acquérir.

LES STOÏCIENS :

LA SÉCURITÉ DE LA MAÎTRISE

On peut entamer l'exploration de ce foyer de sens par l'évocation des techniques stoïciennes. C'est la déclaration fameuse de Sénèque, adressée à Lucilius : « securitas autem proprium bonum sapientis est » (« la sécurité, c'est le bien propre du sage »1). Le correspondant grec est ataraxia, comme on lit par exemple chez Épictète : « Si tu veux obtenir impassibilité, liberté et sécurité (ataraxia), va vers la philosophie… »2 La securitas chez Sénèque s'articule avec les notions de tranquillitas (tranquillité), quies (repos), mais aussi magnitudo (grandeur d'âme). Par exemple : « Qu'est-ce que le bonheur ? C'est une sécurité et une tranquillité continues (securitas et perpetua tranquillitas), conquises par une grandeur d'âme. »3 Ataraxia chez Épictète accompagne eleutheria (liberté) et parfois apatheia (impassibilité).

Pour l'essentiel, l'éthique stoïcienne est une éthique de la maîtrise parfaite de soi, de la constitution d'un soi fort capable de parfaitement résister aux assauts furieux du monde. Face aux aléas des temps, confronté aux malheurs et aux grandes fatalités de la vie, le sage stoïcien demeure droit et ferme. Il ne vacillera pas et supportera tout sans broncher. C'est la fameuse image du sage se tenant debout, au milieu des tempêtes de l'existence, le front haut. Atteindre cet idéal de maîtrise et de force, cet idéal de sérénité conservée au milieu des affres, d'imperturbabilité impeccable alors que le tourbillon nous entraîne, en un mot conquérir cette securitas ou ataraxia, comme état spirituel permanent, cela exigera une énorme discipline, une application constante, et des exercices réguliers, répétés. L'ataraxia sceptique supposera, comme on verra, une décision cognitive première, une conversion fondatrice, un acte spirituel brusque, qu'il faudra ensuite nourrir et entretenir, comme ils vont à contre-courant d'habitudes mentales ancrées. L'ataraxia épicurienne se soutiendra, elle, d'une culture continue de la simplicité : renoncer aux faux plaisirs, dissoudre l'illusion des reconnaissances sociales, écarter le poison des satisfactions vaines. L'ataraxia stoïcienne est, des trois, la plus exigeante, supposant de longs et difficiles entraînements. Car si le sage sceptique promène son détachement et son sourire amusés au milieu des dogmatiques, si le sage épicurien se tient à l'abri du monde et du hurlement des loups, partageant avec des amis rares le temps et le pain, le sage stoïcien, lui, affronte le désordre du monde et se bat : il agit dans la cité, il conseille les puissants, il est engagé dans des luttes politiques. Exactement il éprouve sans cesse sa force et sa sécurité intérieures au contact des foules, dans les combats politiques, aux assemblées. Sa vie entière se construit comme épreuve. Le feu répété de l'action politique produit l'acier de la sérénité souveraine. Le stoïcisme, éthique du courage, de l'action, de la persévérance, supposera une discipline intérieure et un affrontement perpétuel au monde extérieur, une plongée permanente dans les affaires du monde4.

Il s'agit, comme on a dit, de tenir droit dans le fracas du monde, rester maître de soi, maintenir son cap au milieu des tempêtes, garder une conduite exemplaire au plus fort des tourments5. Dans l'insécurité généralisée du monde, il faut garder une sécurité intérieure absolue. La conquête de ce soi fort se fera lentement, progressivement. Elle réclame des exercices de préparation. Surtout, pour ne jamais faiblir, il faut retourner au combat, tenir sa place au premier rang du désastre, au plus près des coups qui pleuvent. Ce qui peut menacer la maîtrise de soi, ce sur quoi devra donc porter l'effort de sécurité, ce sont quatre domaines. D'abord les événements, les accidents, les drames ou même les divines surprises. En un mot : ce qui survient (catastrophes ou bonheurs), provoquant dans les âmes des émotions irrépressibles et une agitation remuante. La première sécurité devra porter sur les représentations extérieures qui m'informent sur ce qui arrive. Deuxièmement, ce qui déstabilise ce peut être, non pas ce qui se passe au-dehors, mais ce qui se trame en dedans : les mouvements du désir, le trouble né des craintes et des espérances, l'agitation des ambitions. Ce qui peut me troubler, ce sont tous ces mouvements de l'âme qui me portent à désirer follement ceci, à désespérément vouloir éviter cela, à rechercher passionnément une troisième chose. En plus d'être celui à qui il arrive quelque chose, d'être celui qui sent au fond de lui le mouvement contradictoire des désirs et des craintes, je suis encore un homme d'action : j'agis, j'entreprends, je construis. Ce qui menace alors ma stabilité, c'est tout simplement l'échec, la défaite, la déroute de mes entreprises, l'effondrement des projets. Enfin, dernier grand réservoir d'insécurité, c'est la perspective de la mort, du néant qui inexorablement m'attend. Même si je parviens à ne plus me laisser impressionner par mes représentations, à ne plus me laisser emporter par mes désirs, à ne plus me laisser décourager dans mes entreprises, demeure cet ultime, immense, définitif réservoir d'insécurité : ma mort prochaine. On peut rappeler ici la maxime antique, même si elle est épicurienne : « La mort nous fait vivre dans une cité sans murailles. »6

Toute l'éthique stoïcienne va consister dans la construction de quatre grandes sécurités : sécurité de la représentation, sécurité du désir, sécurité de l'agir, et sécurité enfin face à la mort. Et c'est par un programme d'exercices, d'entraînements spirituels appropriés que le sage parviendra, progressivement, à faire de soi, de son âme, une forteresse inexpugnable7, un rocher immobile au milieu des flots agités8, pour reprendre des images récurrentes.

Premièrement donc, sécurité de la représentation. Quand une représentation néfaste, déstabilisante, dramatique, malheureuse nous parvient de l'extérieur (l'annonce d'un deuil, d'une perte, d'une catastrophe : maison en flammes, richesses confisquées ou volées, mort d'un proche), cette représentation menace évidemment de nous faire perdre toute sérénité, de nous plonger dans un tourbillon de détresse. C'est alors qu'il faut immédiatement se mettre au travail : ne pas se laisser fasciner par l'image, ne pas demeurer prisonnier de son tour dramatique, mais lui opposer absolument une activité de l'âme, propre à dépasser, terrasser, dominer l'impression. Pour l'école stoïcienne, prioritairement la tâche devra porter sur le « discours intérieur »9 que la représentation suscite en nous. Ce travail se révèle capital, car nos affects dépendraient, à suivre les leçons stoïciennes, toujours secrètement d'un jugement. Si je suis malheureux, c'est que je juge que « ce qui m'arrive est un malheur » ; si je suis angoissé, c'est que je juge que « ce que j'apprends est terrible » ; si j'éprouve des craintes, c'est que je crois que « ce qui s'annonce est grave ». Il faudrait pouvoir contrôler, infléchir ce discours intérieur, cet ensemble de jugements implicites qui sont le déclencheur, la racine, la cause de nos émotions, de nos tristesses et de nos peurs. La dédramatisation de nos représentations, la déprise de tout ce qu'il peut y avoir de bouleversant dans ces nouvelles du monde, elles vont passer par ce premier travail consistant à faire fonctionner, à la place de pensées incontrôlées qui approfondissent le malheur, à la place de discours secrets qui assombrissent le cœur, un certain nombre de verrous éthiques propres à affermir l'âme, à empêcher tout débordement. Il s'agit donc de définir des techniques pour formater ce discours intérieur qui secoue l'âme dans tous les sens, afin de la faire tenir au contraire fixe sur son axe.

Le premier impératif, c'est de catégoriser la représentation qui survient, ce qui au fond consiste, très simplement, à la classer à partir d'un unique critère : « dépend de moi » ou « ne dépend pas de moi ». C'est la fameuse règle d'or du stoïcisme, inlassablement répétée par Épictète : il faut savoir distinguer ce qui dépend de moi et ce qui n'en dépend pas. Or dans tout ce qui se trame dans l'extériorité du monde (la série des événements, la fortune, les rencontres, hasards funestes et coïncidences malheureuses, etc.), dans la matérialité des corps (maladie, corruption, décomposition, usure, etc.), dans les arrangements sociaux (reconnaissance, promotion, hiérarchie, etc.), tout ce qui finalement concerne les richesses matérielles, la santé du corps ou le statut social, dans tout cela rien ne dépend strictement et absolument de moi, car fondamentalement tout ce qui arrive aux corps, aux choses, aux statuts est lié à un concours de circonstances qui largement me dépasse. Ainsi, dès lors qu'il m'arrive quelque chose, plutôt que de réagir en m'écriant « quel malheur ! », je devrai classer la représentation dans la catégorie « ne dépend pas de moi », afin de pouvoir ajouter, par exemple, « c'est donc indifférent ». Puisque ce qui m'arrive dépend de chaînes de causalité qui m'échappent certainement, il faut répondre par cet aveu d'impuissance qui cache en lui un ressort de sérénité. Cette première étape, très négative, va consister, afin de maintenir la sécurité intérieure, à simplement neutraliser la représentation. Je me détache de son contenu en le déclarant étranger : « ça ne dépend pas de moi », « c'est indifférent »10.

Une fois qu'on se trouve assez fort pour opposer aux malheurs du monde le mépris de son impuissance, une seconde technique de sécurisation des représentations extérieures peut être mise en œuvre, qui suppose un traitement des données du monde plus actif. En rester à la première étape finalement produit une sécurité un peu fade. Mais bientôt, plutôt que de se détourner presque lâchement du contenu de la représentation par un « je n'y peux rien » et botter en touche (sécurité résignée), le sage va poser, plus directement, à tout ce qui lui échoit, la question de son usage.

Le problème devient : de ce qui m'arrive, de ce que je reçois de l'extérieur, quel usage — le plus élevé, le plus noble, le plus philosophique, le plus conforme aux règles que je me suis données, le plus fidèle à la Nature profonde du monde — dois-je faire ? Comment répondre à ce qui m'arrive ? Par les larmes, le désespoir ? Par la fermeté calme, la recherche d'une solution ? Par le courage, la dérision, l'évitement raisonnable ? Le rapport au réel devient une question technique. Plutôt que de s'abîmer dans le trouble, à toute représentation extérieure il convient d'opposer un catalogue des devoirs. Je perds un ami, je suis ruiné, je me réveille souffrant : chaque fois je consulte le répertoire des attitudes à adopter dans tel ou tel cas. Face au malheur des autres, je devrai faire preuve de solidarité plutôt que de pitié, et les secourir sans me laisser gagner par l'amollissement des larmes. Face aux miens, il me faudra du courage. À chaque fois, il s'agit d'être à la hauteur de ce qui m'arrive, et poser à l'événement la question de son usage : quel est le plus noble usage à faire de ce qui m'advient ? Cette fois, le contenu de la représentation est bien pris en compte. On ne se contente pas de le dépasser abstraitement en affichant l'indifférence (« ne dépend pas de moi »). Mais on se trouve, face à lui, armé d'un catalogue de schémas de conduite déterminant à l'avance la réaction convenable11.

Il existe un second type de représentations plus éclatantes, mais tout aussi dommageables à notre sécurité que les images de deuil et de ruine. Ce sont celles du bonheur des autres, de leur réussite sociale, de leur prospérité. Rien de tel que le bonheur des autres pour nous déprimer tout à fait : immanquablement, par les jeux de l'imagination et des comparaisons, la félicité des autres me rend morose, et c'est comme si les biens et les plaisirs dont ils font étalage, on m'en privait. Pareillement, des souvenirs d'anciens bonheurs ou encore des impressions esthétiques un peu fortes peuvent produire des émotions qui feront perdre à l'âme sa dureté. Il convient alors de définir des exercices aussi pour neutraliser la puissance déprimante ou simplement chavirante d'images colorées, pour maîtriser en nous les passions déstabilisantes de l'envie, du ressentiment, ou encore la nostalgie et même le ravissement esthétique. Ici le partage est presque parfait : si c'est surtout l'ancien esclave Épictète, ayant enduré longtemps les vexations d'un maître humiliant et cruel, qui a défini les exercices propres à conjurer des représentations désolantes, c'est plutôt l'empereur Marc Aurèle qui décrit des techniques faites pour contrer, dans la comédie sociale des masques, les images des réussites éclatantes et des joies de parade, mais aussi les vertiges de la beauté.

Deux techniques servent à se défaire de la fascination trouble de ces représentations : le découpage séquentiel et la décomposition matérielle. À chaque fois il s'agit d'une méthode analytique : on réduit l'image globale à des unités plus petites. Découpage séquentiel. Si par exemple, écrit Marc Aurèle, un air de musique fait chavirer votre cœur et que vous risquez l'émotion, attachez-vous à ne percevoir les notes que dans leur juxtaposition, comme si elles étaient séparées et sans rapport entre elles12. Refusez-vous à accompagner la ligne mélodique et attachez-vous à ne percevoir jamais qu'une note après l'autre. De la même façon encore, si, dans le ciel couchant, on assistait soudain à une symphonie muette de centaines d'oiseaux volant ensemble, pour ne pas risquer d'être troublé par une émotion, fût-elle esthétique, il faudrait s'attacher à n'en regarder qu'un seul, puis un autre, et encore un troisième, prenant garde à ne jamais contempler dans son ensemble le spectacle d'une myriade d'oiseaux effectuant en harmonie leur mouvement de danse et dessinant, dans le couchant, des figures majestueuses. Ce premier travail est simple : il ne s'agit finalement que de séquencer suffisamment l'impression venue de l'extérieur pour qu'elle perde, à cause de son haché, toute sa force émotive. Ainsi d'un visage dont la beauté pourrait nous troubler et dont on se déprendrait en s'obligeant à ne regarder qu'une commissure de lèvres, puis un sourcil, un demi-menton, séparément, sans jamais contempler l'effet d'ensemble.

Décomposition matérielle13. Une seconde modalité de l'exercice effectue l'analyse du perçu, mais en s'enfonçant verticalement en lui plutôt que de le déconstruire horizontalement par fragmentation. Il conviendra là de s'aider de la science naturelle, laquelle nous apprend la composition élémentaire des choses, et plus encore le processus de devenir et de corruption qui les anime continûment14. On dépasse alors l'éclat de l'apparence des choses en les réduisant à leurs processus matériels élémentaires. Par exemple (toujours Marc Aurèle), quand tu passes devant un ami arborant fièrement une bande pourpre comme signe de son statut social (tunica laticlavia), eh bien, plutôt que de te laisser gagner, envahir par la jalousie, dis-toi bien que ce que tu vois là, ce n'est pas le symbole de ton infériorité écrasante, ou le miroir de ta défaite. Ce que tu vois exactement, c'est un morceau de tissu rouge. C'est-à-dire quoi exactement ? Décomposition matérielle : des poils de brebis teints avec le sang d'un mollusque gastéropode15. Dis-toi encore que, naturellement, la laine s'effilochera, que la couleur passera, que ces processus lents de décomposition ont déjà commencé. Est-il raisonnable, vraiment, d'être jaloux de quelques poils de brebis teints, et bientôt pâles, défraîchis ? Et ce corps qui passe devant tes yeux, qui émeut tes sens, te bouleverse par sa beauté, excitant ton désir, dis-toi : un corps qu'est-ce que c'est ? C'est un sac de sang, de chair et de boue, traversé par un souffle qui perpétuellement le parcourt et le reparcourt16. Un corps, c'est un ensemble d'organes, un cadavre qui lentement s'affirme. Devine donc derrière la tête le dessin dur du crâne qui insiste. Et si c'est un dignitaire, un officiel que tu vois, un vieillard qui fait le beau et se montre arrogant, ne te laisse pas impressionner. Représente-toi la peau derrière la toge impeccable : un amoncellement de rides. Et quand tu passes devant des tables remplies de mets délicieux qui excitent ton appétit, dis-toi absolument : ce que je vois, ce sont des corps d'oiseaux morts, des cadavres de mammifères, des carcasses de poissons en pleine décomposition17. Il faut s'aider de la science moléculaire, de tout un savoir microchimique, afin de traverser l'éclat immédiat des chairs, et s'attacher à deviner, dessiner, derrière, des processus d'étiolement et de pourrissement.

Ce qui est frappant dans cet exercice, c'est le rôle qu'y joue la science naturelle. Pour démystifier la représentation, le sage va s'aider de tout un savoir des processus vivants, des compositions chimiques, du cycle des éléments. On est au plus loin de ce que les modernes nomment « psychologie ». Ce que propose la psychologie, quand elle veut aider à surmonter ressentiments, déceptions, inquiétudes, c'est de les interroger à partir de l'histoire personnelle de chacun, de les remettre dans la perspective de ses joies ou de ses chagrins d'enfance, de les reproblématiser à partir d'une science de l'intériorité et du désir intime. Chez les stoïciens, pour dépasser le trouble qui naît des représentations, on n'intériorise pas leur contenu, on l'extériorise au contraire. On n'analyse pas le contenu des représentations en tentant de le ressaisir à partir de sa propre histoire intérieure, mais en le réinscrivant dans leur destin matériel et dans un cycle cosmique des éléments. Aux représentations qui déstabilisent par leur beauté et leurs couleurs, il faut opposer une leçon de choses élémentaire, une science de l'infime moléculaire, ou encore, comme tout à l'heure, un découpage analytique, afin de reconnaître — par-delà l'éclat, la prestance, l'harmonie — le mouvement gris d'atomes, les processus lents de décomposition, les fragments découpés, sans vigueur, de réel, des petits carrés d'images inconsistants.

En tout donc, et pour cette première série, soit par l'effet d'une catégorisation qui neutralise par le mépris (« ne dépend pas de moi »), soit par la recherche des usages qui oppose au vertige dramatique le catalogue gris des devoirs (epilegein : c'est le fait d'ajouter à la représentation le discours qui lui convient en vue de son meilleur usage18), soit encore par l'analyse matérielle qui dépasse la brillance des représentations en faisant valoir, derrière les images colorées, la valse triste et grise des particules en décomposition, en tout donc il s'agit bien de se donner une représentation des choses que les stoïciens appellent « kataleptique » — terme ordinairement traduit par « compréhensive » ou « adéquate », dans des traductions trop intellectualisantes — et qui signifie simplement une représentation ne représentant que ce qu'elle représente, au plus juste et pas davantage. La représentation kataleptique, c'est une représentation qu'il faudrait dire : dénudée, décapée19. C'est le mouvement d'arrêter, de retenir, de stabiliser le tremblé des images du monde, ce bougé provoqué par nos passions, nos émois. Il s'agit, par tous ces exercices, d'obtenir une représentation qui soit bien débarrassée de toutes les émotions qui la font trembler, de tous les affects qui la brouillent, et pour cela il faut la décaper. Car c'est bien de cela qu'il s'agit dans cette série d'exercices : décaper la représentation, la délester de sa charge d'émotions, maîtriser le discours intérieur qui tend à en brouiller la configuration originelle, afin d'obtenir une représentation qui ne soit que l'image simple d'un événement pur et morose20. En décapant une toile de peintre, on finit par obtenir une surface grise, absolument débarrassée des motifs et des couleurs. Seul se laisse voir, encore un peu, le tracé en filigrane du dessin et des formes. Il faut reconquérir cette grisaille — neutraliser la représentation, adopter un point de vue purement technique face à l'image, découper le donné en petits carrés élémentaires ou le réduire à ses composants matériels purs —, par là maîtriser le bougé de « ce qui m'arrive » pour s'en tenir à la platitude, conquise de haute lutte, de : « ce qui arrive », sans vibrations. Et j'obtiens par là une sécurité parfaite, assistant à ce qui arrive au monde, à mon corps, aux autres, sans couleur.

La deuxième grande série d'exercices va concerner le désir. Il s'agit alors de travailler, non plus sur des représentations me parvenant de l'extérieur afin de les décaper, mais sur ces affects internes qui m'entraînent, ces mouvements me portant à désirer telles choses, à en redouter d'autres. Ces quêtes, ces recherches, comme on sait, peuvent être frustrées, en tout cas s'accompagnent d'anxiété, d'angoisse, car leur satisfaction n'est jamais sûre. Deux grands exercices s'attachent à sécuriser le désir : le doublage et l'épuisement.

Le doublage du désir signifie l'introduction systématique d'une « clause de réserve » (hupexhairesis21). Chaque fois, dit Épictète, que tu désires quelque chose, dis-toi bien : je désire ceci, mais aussi et surtout conserver ma sécurité intérieure ; je voudrais obtenir cela, mais aussi et surtout que mon vouloir (prohairesis) soit en accord avec la Nature22. Ce doublage sécurise le désir, car si tel ou tel désir particulier peut être contrarié, le vouloir fondamental qui le soutient, lui, doit être toujours accompli. Par exemple : je désire que ce magnifique vase orne sans cesse ma demeure ; j'aime cette personne et souhaite qu'elle conserve le plus longtemps possible sa santé, son bonheur, sa vie… Mais ce que je veux surtout, c'est que chaque chose accomplisse sa Nature. Le vase quand il tombe et se brise, il accomplit les lois de la gravité — la céramique retournant à la terre selon le cycle des éléments. Dans l'individu souffrant, ce sont les lois naturelles de la maladie qui font leur œuvre. Aussi quand l'aimé agonise, quand les objets se brisent, quand les fortunes se disloquent, si mon désir, lui, est violemment contrarié, mon vouloir peut être satisfait23.

Il faudrait donc désirer pour toute chose, au-delà de l'aventure de leurs rencontres réciproques, l'accomplissement de leur être. Or la pente naturelle des êtres mortels, des choses matérielles, c'est leur corruption — programmée —, leur disparition — prochaine. Elles sont par nature fragiles, périssables, précaires24. Accorder sa volonté à la Nature, cela va donc signifier : désirer un certain état des choses par rapport à nous, mais vouloir en même temps leur destruction progressive. Ce à quoi on doit se préparer par des exercices de renforcement intérieur. Il faudrait se dire, à chaque fois qu'on embrasse un être cher : « demain tu mourras »25 — ce qui est absolument vrai, conforme à la nature des choses, et qui permet de conserver sa sécurité si le malheur advient.

La seconde série d'exercices propres à nous apporter la sécurité, cette sérénité parfaite dans l'ordre des désirs, consistera dans leur épuisement. Épuiser ses désirs, cela va consister à dénoncer leur médiocrité, leur banalité, leur vanité, leur pauvreté. Pourtant, tant qu'ils sont pris dans l'urgence, en nous, de leur insistance, ils se manifestent vigoureusement, ils se font sentir avec toute leur énergie. C'est pourquoi, à l'instant même de la convoitise, quand le désir est ressenti dans la force de son élan, dans sa vivacité native, il faut alors le projeter sous la lumière blanche, absolument éclatante de la mort, et s'invectiver soi-même : Dis-toi que c'est là ton dernier désir, là ton souhait ultime26. Alors on verra ses couleurs pâlir, il deviendra moins pressant, et s'étalera dans sa pauvreté morne : c'est cela, ce pauvre objet, cette reconnaissance sociale vaine, ce corps corruptible, ce banquet inutile, c'est bien cela que je veux comme objet de mon dernier désir ? Je veux vraiment mourir en ayant désiré cela ? L'exercice du dernier désir remet chaque aspiration à sa place, les objets prenant, sous la lumière blanche de la fin, une couleur blafarde, qui leur ôte toute attirance.

La troisième série d'exercices va concerner le domaine de l'agir. Non plus donc les représentations qui me viennent de l'extérieur, non plus les désirs que je sens monter en moi, me traverser le corps et l'âme, mais l'agir : agir avec et au milieu des autres (la construction de projets, la prise de décisions, le débat, le combat, la responsabilité d'une charge, l'exercice d'un métier). Un des premiers exercices proposés, c'est l'examen du matin27, bien décrit par Marc Aurèle. Il s'agit, par cet exercice, de se représenter chaque matin son programme de la journée, et ainsi d'accompagner cette revue de la représentation de toutes les gênes qui l'accompagneront, de toutes les contraintes qui inévitablement se présenteront. Si tu vas au bain, dis-toi que tu te feras éclabousser ; si tu sors dans la rue, c'est que tu acceptes d'avance de te faire bousculer ; si tu te rends à l'Assemblée, prépare-toi à subir l'hostilité des ambitieux, et même à recevoir des insultes ; si tu prends part à des réunions importantes, dis-toi que tu seras en butte à la mauvaise foi des uns, à la fourberie des autres. Par cet exercice, il s'agit finalement de se prémunir contre les colères, les irritations, les indignations qui peuvent m'envahir, en voyant mon action empêchée, détournée, instrumentalisée, faussement interprétée, entravée — comme dit Épictète : « philosopher, c'est se préparer aux événements »28. Si l'exercice du matin a été bien suivi, quand l'incident survient, quand le désagrément se fait sentir, quand la pression des autres se fait lourde, je peux me dire : c'est comme j'avais dit29. Il ne s'agit pas non plus, par cet exercice, de se ménager de bonnes surprises et trouver le réel finalement moins sombre que ce qu'on avait escompté, mais de demeurer imperturbable, en comprenant que ce qui entrave mon action est dû à la nature des choses, plus qu'à de mauvaises rencontres.

Cet exercice de préparation mentale, pratiqué chaque matin, pouvait être complété par un second, utile dès qu'on avait en vue cette fois un événement bien précis, dont on attend la résolution, encore incertaine. C'est l'exercice de « présomption des maux »30, dont par exemple Sénèque donne un exemple. À Lucilius lui demandant comment il pourrait conserver son calme alors qu'il est en plein procès, un procès dont l'issue est fragile, le maître répond31 : si tu veux emprunter la voie de la sécurité (« ad securitatem via »), il faut te dire, t'imaginer, te pénétrer de l'idée que tu as déjà perdu ton procès, et demeurer longtemps dans cette représentation. Si tu es troublé par une incertitude relative au futur, pénètre-toi absolument de l'idée que ce qui va arriver, c'est la pire des hypothèses ; et, encore une fois, reste longtemps attaché à cette représentation de telle sorte que tu l'envisages dans toute sa noirceur. Pourquoi donc ? D'abord, pour te rendre compte, dès maintenant que, même en cas de défaite, la mesure de tes pertes demeure finie, et qu'elle ne saurait jamais équivaloir à une absolue catastrophe. Je vais perdre sûrement mon procès, ou plutôt non : voilà, il est déjà perdu. Et quand bien même, le ciel a-t-il perdu sa couleur, mon cœur a-t-il cessé de battre ? Ce n'est jamais la fin du monde. Cet exercice est à double fond. Son ressort secret, c'est qu'une fois bien préparé à tout perdre et ayant déjà, par avance, renoncé à tout, je peux alors m'avancer dans l'action avec une lucidité supérieure, puisque mon esprit ne sera plus embué par la crainte ou l'espoir, les jugements ne seront plus troublés par l'émotivité, et je ne me précipiterai pas dans les pièges inévitablement tendus à mon anxiété. Je m'avance en m'étant préparé à tout perdre, et dès lors disposant d'une énergie pure, sans affect. Parce que, dans tout combat, toujours l'avantage est donné à celui qui est prêt à perdre davantage. Les yeux secs du désespoir sont les plus clairvoyants.

La dernière série d'exercices propres à conserver sa sécurité dans l'agir, elle va tenir dans la notion de « rôle ». Il s'agit par exemple, quand on est à l'Assemblée, de se dire qu'on joue le rôle de sénateur, quand on est auprès du Prince se dire qu'on joue le rôle de conseiller, quand on se retrouve avec ses enfants se dire qu'on joue le rôle de père de famille, etc. Un peu comme on l'a vu avec l'exercice de l'usage opposé aux représentations troublantes, ces rôles comportent, entraînent avec eux tout un catalogue de devoirs, d'actions appropriées32. Et il s'agit chaque fois d'adopter ces comportements adéquats : faire montre de sollicitude et de tendresse quand on est avec ses enfants (rôle du bon père de famille), faire preuve de courage et défendre son honneur et sa respectabilité quand on est au milieu de ses égaux (rôle du bon magistrat public), demeurer franc et direct envers son souverain (rôle du bon conseiller), etc.33 Il faut se dire toujours qu'on joue un rôle34. Cette idée de rôle doit permettre une première concentration sur la forme de l'agir plutôt que sur son résultat. Quand on joue un rôle, on n'attend de l'action aucun profit comptable : on s'attache simplement à prendre la bonne posture. Quand on joue un rôle, on n'escompte aucun bénéfice, on veut juste remplir correctement sa tâche. De telle sorte que l'action n'est pas poursuivie en fonction de tel ou tel but — dont l'espérance nous anime, mais qui va dépendre d'une foule de circonstances, et plus généralement même de l'instable fortune. En se recentrant sur le rôle, l'action est accomplie sans qu'on n'en attende rien en termes de résultat. La sécurité de l'action est ainsi obtenue du fait qu'on s'accroche surtout à la perfection du jeu, laquelle dépend complètement de nous. L'idée essentielle ici, souvent répétée par les directeurs stoïciens, c'est que le texte est écrit par un autre35. La vie ainsi nous offre toute une série de personnages à interpréter le mieux possible, de situations à habiter…, le temps d'une scène. L'élément de sécurité est clair : on n'a pas à s'occuper du texte, on n'en est pas responsable. Ce qui signifie qu'on ne devra pas s'alarmer de la manière dont évoluent les choses, de la tournure que les événements prennent, des conséquences directes ou indirectes de nos actes. La seule chose à faire, c'est de jouer le mieux possible. Mais pour bien jouer son rôle, il faut en même temps s'y être entraîné. Les stoïciens vont ainsi prévoir quelques exercices destinés à nous faire habiter d'autres rôles, affronter d'autres conditions, dans l'éventualité de leur survenue. Sénèque, par exemple, décrit des exercices de pauvreté volontaire auxquels il se soumettait régulièrement, sous forme de jeûnes imposés, de frustrations librement choisies, et qui devaient le préparer à la ruine, à l'exil, à la déchéance sociale36. Lui-même richissime, il s'obligeait encore certains matins à effectuer un exercice physique prolongé et dur. Après s'être ainsi creusé le corps de fatigue, il faisait dresser un banquet restaurateur. Puis il appelait ses esclaves, les invitait à tout dévorer, et lui se contentait d'un peu de pain sec et d'eau, jouant au pauvre, pour le cas où, un jour, il connaisse un revers de fortune.

Il semble maintenant que nous soyons préparés à toute chose, et que rien ne puisse plus troubler notre sérénité : la représentation des malheurs ne nous fait plus basculer dans les anxiétés, nous contrôlons nos désirs incertains, les revers de nos entreprises nous laissent de marbre. Mais demeure une cause ultime de troubles, et qui semble constituer comme un défi ultime à la sécurité de l'âme : la mort. Cette construction d'un rapport éthique à sa propre mort se trouve, chez les directeurs stoïciens, développée et très diversifiée. Pour se sécuriser contre la peur de mourir, une première manière, très classique, consiste à neutraliser la représentation terrible en rejetant la mort du côté d'une fatalité supérieure qui nous échappe entièrement, relativement à laquelle notre angoisse se révèle dérisoire et vaine : loi naturelle, universelle, contre laquelle il serait imbécile de s'insurger, accident nécessaire de ce corps corruptible qui, en s'éteignant, se dispersant, s'étiolant, réalise son essence… Ces arguments sont connus et se retrouvent dans bien d'autres sagesses. La grande spécificité stoïcienne consistera plutôt en un retournement. On trouve chez eux ce moment où la mort est constituée en alliée de la sécurité de l'âme, son plus fort garant plutôt que sa plus atroce menace. Ou plutôt même la formule : la mort, c'est la sécurité37.

1.  Sénèque, La Constance du sage, XIII, 5.

2.  Épictète, Entretiens, Livre III, XV, 12 : « La philosophie ne souffre ni compromission ni partage. »

3.  Sénèque, lettre à Lucilius 92, 3.

4.  Cf. Sénèque, La Constance du sage, IX, 5 : « Vois le sage comme un lutteur qui, par un entraînement long et régulier, finit par posséder une endurance propre à soutenir et lasser les attaques ennemies. »

5.  Cf. Sénèque, La Constance du sage, IV, 3.

6.  Épicure, Sentences vaticanes, 31.

7.  Cf. Sénèque, lettres à Lucilius 74, 19 et 82, 5.

8.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, Livre IV, 49 : « Se rendre semblable au promontoire contre lequel sans cesse les flots se brisent ; il demeure immobile… », et Sénèque, La Constance du sage, III, 5.

9.  J'emprunte cette expression à Pierre Hadot dont les ouvrages (Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002 ; La Citadelle intérieure. Introduction aux « Pensées » de Marc Aurèle, Paris, Librairie générale française, 2005 ; Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995) ont été décisifs et nourriciers. J'ai repris ici le thème de la philosophie comme programme d'exercices, et je me suis inspiré de son découpage des trois grandes disciplines (jugement, désir, action), en en modifiant toutefois le contenu. Cela dit, pour ce qui est des exercices proprement dits, je dois beaucoup aussi à la présentation qu'en fait Michel Foucault dans son cours au Collège de France prononcé en 1982 (L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. Frédéric Gros, Paris, Gallimard/Seuil, coll. Hautes études, 2001).

10.  Cf. Épictète, Entretiens, III, III, 14, « N'attacher de prix qu'à ce qui dépend de nous » (in Les Stoïciens, trad. Émile Bréhier, éd. Pierre-Maxime Schuhl, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 968), et III, VIII, 1-2, « Distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas » (ibid., p. 978).

11.  Cf. Épictète, Entretiens, II, X, 7-11, « Les attributs de l'homme indiquent quels sont ses devoirs » (ibid., p. 904).

12.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, XI, 2 (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1232).

13.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, VI, 13 (ibid., p. 1180).

14.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, X, 11 (ibid., p. 1225) et 18 (p. 1226).

15.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, VI, 13 (ibid., p. 1180 : « la robe de pourpre des poils de brebis mouillés du sang d'un coquillage »).

16.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, II, 2 (ibid., p. 1146).

17.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, VI, 13 (ibid., p. 1180 : « ici un cadavre de poisson, là un cadavre d'oiseau ou de porc »).

18.  Cf. les analyses sur ce point de Pierre Hadot, par exemple dans son édition du Manuel d'Épictète (Paris, Librairie générale française, 2000), p. 52.

19.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, IV, 22 (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1163), et VII, 49 (p. 1196).

20.  Cf. Épictète, Entretiens, III, VIII, 5 (ibid., p. 978-979), et Manuel, 45.

21.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, IV, 1 (ibid., p. 1159) ; Sénèque, La Tranquillité de l'âme, XIII, 2, Les Bienfaits IV, XXXIV, 5.

22.  Cf. Épictète, Manuel, 4.

23.  Cf. Épictète, Entretiens, III, XXIV, 84-88, « La philosophie nous apprend à accepter l'ordre du monde » (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1029-1030).

24.  Cf. Sénèque, Consolation à Marcia X, 4 (« si tu pleures la mort de ton fils, il faut accuser le moment de sa naissance »), XI, 1 (« née mortelle, tu enfantas des mortels »), mais aussi Consolation à Polybius XI, 2-3 (« Recevoir la vie c'est être destiné à mourir. Jouissons du prêt qui nous est fait, mais rendons-le à la première réclamation »).

25.  Cf. Épictète, Entretiens, III, XXIV, 88-89 (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1030), et Marc Aurèle, Pensées, XI, 34 (ibid., p. 1240).

26.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, II, 5 : « Fais chacun de tes actes comme si c'était le dernier de ta vie » (ibid., p. 1147) et VII, 69 : « Voici la morale parfaite : vivre chaque jour comme si c'était le dernier » (p. 1199).

27.  Cf. Marc Aurèle, Pensées, II, 1 : « Se dire dès l'aurore : je vais rencontrer un indiscret, un ingrat, un violent, un perfide, un arrogant » (ibid., p. 1146).

28.  Épictète, Entretiens, III, X, 6 (ibid., p. 982).

29.  « Le sage toujours sait que le coup pouvait venir ; quoi qu'il arrive, il peut dire “je le savais” », Sénèque, lettre à Lucilius 76, 35.

30.  Sur la présomption des maux en général, voir aussi Sénèque, Consolation à Marcia, IX, 1, Consolation à ma mère Helvia, V, 3, et Épictète, Manuel, 4.

31.  C'est la lettre 24 (Livre III), où Sénèque promet à Lucilius de le conduire sur le chemin de la sécurité (sed ego alia te ad securitatem via ducam).

32.  Cf. par exemple Marc Aurèle, Pensées, III, 11 (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1156-1157), et Épictète, Manuel, 10.

33.  Cf. Épictète, Entretiens, I, I, 21, « Indifférence du Sage à ce qui ne dépend pas de lui » (ibid., p. 810) ; I, II, 19-21, « [Comment se maintenir toujours au niveau de son rôle] Exemples » (p. 813) ; II, X, 7-11 (p. 904).

34.  « La vie est comme une pièce de théâtre : l'essentiel, ce n'est pas sa longueur mais le mérite de l'acteur », Sénèque, lettre à Lucilius 77, 20.

35.  « Souviens-toi que tu es un acteur jouant un rôle dans une pièce qui est telle que l'a décidée l'auteur », Épictète, Manuel, 17.

36.  Cf. la lettre 18, 5-6 et 20, 13 à Lucilius (à propos des exercices de pauvreté volontaire).

37.  Cf. Sénèque, Consolation à Polybius, IX, 7 (« ton frère [mort], il est enfin tranquille, enfin il a tout ensemble liberté, sécurité, éternité »), et encore la lettre 22, 16 à Lucilius à propos de la peur de mourir : « Quoi de plus honteux que cette agitation inquiète au seuil même de la sécurité ! » (quid est turpius quam in ipso limine securitatis esse sollicitum).

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 2012.

FRÉDÉRIC GROS

LE PRINCIPE SÉCURITÉ

« Sécurité publique », « sécurité alimentaire », « sécurité énergétique », « sécurité des frontières » : la sécurité constitue aujourd’hui dans tous les États un Principe régulateur, c’est-à-dire, confusément et tout à la fois, un sentiment, un programme politique, des forces matérielles, une source de légitimité, un bien marchand, un service public.

Ce Principe est le fruit de quatre acceptions historiques : la sécurité comme état mental, disposition des grandes sagesses stoïciennes, épicuriennes et sceptiques à atteindre la fermeté d’âme face aux vicissitudes du monde ; la sécurité comme situation objective, ordre matériel caractérisé par une absence de dangers (c’est l’héritage du millénarisme chrétien) ; la sécurité comme garantie par l’État des droits fondamentaux de la conservation des biens et des personnes, voire comme bien public (surveillance, équilibre des forces, raison d’État et état d’exception) ; la sécurité comme contrôle des flux à notre époque contemporaine, avec ses concepts nouveaux : la « traçabilité », la « précaution », la « régulation ».

Loin d’être des acceptions successives, ces dimensions sont des « foyers de sens », toujours à l’œuvre conjointe — la tranquillité du Sage ne dépend plus de techniques spirituelles mais d’un bon gouvernement et d’un État fort ; les ressorts millénaristes ont été recyclés par les révolutions totalitaires du XXe siècle ; la tension s’est installée entre la sécurité policière et la sécurité juridique, entre la sécurité militaire et la sécurité policière qui prétend, à son tour, combattre « l’ennemi intérieur » ; la biosécurité et ses logiques de sollicitations permanentes — être toujours et partout accessible, réactif — sont à l’opposé de l’idéal antique de la stabilité intérieure ; tandis que la sécurité du marché impose un démantèlement de l’État-providence, des politiques de santé publique et des logiques de solidarité : la sécurité-régulation se substitue à la sécurité-protection.

Pour finir, le Principe Sécurité se définit toujours par une retenue au bord du désastre.

Frédéric Gros est notamment l’auteur, dans la même collection, des États de violence. Essai sur la fin de la guerre.

DU MÊME AUTEUR

MICHEL FOUCAULT, PUF, 1996 ; nouv. éd. 2004 ; 2010.

CRÉATION ET FOLIE. Une histoire du jugement psychiatrique, PUF, 1997.

FOUCAULT ET LA FOLIE, PUF, 1997.

ET CE SERA JUSTICE. Punir en démocratie (avec Antoine Garapon et Thierry Pech), Odile Jacob, 2001.

Michel Foucault, L'HERMÉNEUTIQUE DU SUJET. Cours au Collège de France, 1981-1982 (éd.), Gallimard/Seuil, 2001.

ÉTATS DE VIOLENCE. Essai sur la fin de la guerre, Gallimard, 2005.

Michel Foucault, LE GOUVERNEMENT DE SOI ET DES AUTRES. Cours au Collège de France, 1982-1983 (éd.), Gallimard/Seuil, 2008.

Michel Foucault, LE COURAGE DE LA VÉRITÉ. Cours au Collège de France, 1983-1984 (éd.), Gallimard/Seuil, 2009.

MARCHER, UNE PHILOSOPHIE, Éditions Carnets Nord, 2009 ; nouv. éd. Flammarion, 2011.

Cette édition électronique du livre Le Principe Sécurité de Frédéric Gros a été réalisée le 25 janvier 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070133505 - Numéro d'édition : 182411).

Code Sodis : N49052 - ISBN : 9782072442995 - Numéro d'édition : 208169

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à partir de l'édition papier du même ouvrage.